¿Vergüenza de quién? Mundos de humillación y sistemas de restauración

Publicado en la revista nº020

Autor: Orange, Donna M

Traducción de Nick Cross, Cristian Cunyat, Ramón Riera y Rosa Velasco. Ponencia presentada en el Simposium Internacional sobre Vergüenza celebrado en Roma en Febrero de 2005.



Mira! Estos diabólicos rasgos gravados en la oscuridad, el labio retorcido del desdén, la burla de este ojo vivo, el dedo que señala, tocando el lugar doloroso en tu corazón (Nathaniel Hawthorne)


No me preocupa que me comparen a una rata, siempre que esta rata particular sea necesitada por ti, y sea útil para el mundo, y sea mantenida en esta posición, y reciba su recompensa (Dostoyevsky)



Prólogo


Mi primer pensamiento al recibir vuestra amable invitación para estas jornadas (se me dijo que el título sería “La vergüenza del analista”) fue que me sentía avergonzada al admitir que no había escrito nada acerca de este tema, que no tenía nada que decir sobre vergüenza, y que seguramente os decepcionaría, y todo ello ante el preeminente experto del mundo en este tema. La sin valor, inútil para todo, y egoísta os vuelve a visitar. Entonces me acordé que uno de nuestros candidatos en supervisión llama mi abordaje clínico “revienta-vergüenzas”. Por tanto, pensé, debo de tener algún tipo de teoría implícita sobre la vergüenza, y sobre la vergüenza en el diálogo analítico. Mi trabajo ahora es hacer explícitas estas ideas. De todas formas puede que os decepcione, puesto que lo que tengo que decir contradice algunas presunciones que aparentemente subyacen el concepto de estas jornadas. Sólo puedo esperar que cualquier vergüenza que yo pueda generar será mitigada por la riqueza de nuestra conversación juntos.



¿Qué es la vergüenza?


Puede parecer innecesario definir la vergüenza, 35 años después que los trabajos de Helen Block Lewis y de Heinz Kohut, ambos escritos en 1971, la pusieran en el centro del escenario de la teoría y la práctica psicoanalítica, y nos han enseñado como la vergüenza infecta nuestras vidas de manera insidiosa e inconsciente.


Los pioneros en el estudio de la vergüenza (Leon Wurmser en la tradición clásica, Francis Broucek desde los estudios del desarrollo y de la emoción, y especialmente Andrew Morrison en la psicología del self) nos han ido familiarizando con la penetrabilidad de la vergüenza en la vida humana y con sus efectos desastrosos, desde el mal aprovechamiento de las propias capacidades, auto-odio y suicidio en las vidas individuales, hasta la guerra, violación y tortura en los contextos sociales. Estos autores han estudiado sus orígenes y sus diversas manifestaciones. Andy, directa o indirectamente el profesor de tantos de nosotros, nos ha mostrado en particular cómo la vergüenza es inseparable de las formas de narcisismo estudiadas por Heinz Kohut y por otros psicólogos del self, y cuánto la comprensión de la vergüenza ayuda al tratamiento de este tipo de pacientes. En 1984, Morrison definió la vergüenza como “el afecto que refleja el sentimiento de fracaso o de déficit del self” (Morrison 1984). Quizá ahora él modificaría esta definición, al considerar la tendencia hacia concepciones más relacionales (seguramente ya nos lo dirá él mismo)


He aquí por ejemplo la definición de Lansky (1999), en el mismo sentido, e incluyendo una distinción muy útil entre vergüenza y culpa:


La vergüenza es acerca del self. Esta palabra, tal como ahora la entendemos, se refiere no simplemente a un tipo de afecto, sino a un sistema emocional complejo que regula el vínculo social, señalando trastornos en el estado del self dentro de un orden social: lo que uno es ante sí mismo y ante los otros; el estatus de uno mismo, su importancia o falta de la misma: el ser o no querible, sentirse aceptado, o un inminente rechazo, tanto visto ante el ojo del otro o ante el ojo auto-evaluador del propio self. Esta relación esencial con el self, contrasta con el terreno de la culpa, que no se refiere al self (lo que uno es) sino a lo que uno hace (acciones reales o fantaseadas, transgresiones o omisiones que dañan al otro) (p. 347). 


Ikonen, Rechardt, y Rechardt (Ikonen, Rechardt et al. 1993), de una forma similar, ven la vergüenza como una experiencia intersubjetiva: “la vergüenza es una reacción a la ausencia de una reciprocidad aprobadora” (p. 100).


Lansky (1999) describe el espectro o abanico de la vergüenza que...



surge de una amplia variedad de disposiciones psicopatológicas y de experiencias humanas en las que hay una conciencia de fallo en la satisfacción de standards e ideales, desde quedar en evidencia como inadecuado o insuficiente; desde status de inferioridad, imaginado o real; y desde la conciencia de que uno mismo es sucio, inadecuado, necesitado, vacío, dependiente, rabioso, decepcionante, tímido, miedoso social o inepto, propenso a la humillación, etc. El espectro de las emociones relacionadas con la vergüenza, incluye, a parte de la vergüenza misma, sensación de embarazo, humillación (experiencia de vergüenza causada deliberadamente por el otro), inferioridad, replegamiento, timidez, y miedo social; también incluye defensas contra la vergüenza (pudor) que es lo opuesto a “sinvergüenza”: modestia, humildad, y conceptos parecidos. También se puede ver que la vergüenza opera de forma latente detrás de otros fenómenos afectivos: venganza, envidia, resentimiento, y otras formas de rabia, todo lo cual podemos encontrar que normalmente está instigado por una experiencia de vergüenza que produce una comparación que permanece bypaseada o no reconocida. La vergüenza es también un acompañamiento inevitable de todas aquellas situaciones en las que uno queda expuesto (o bajo la amenaza de quedar expuesto) a una interrupción de la cohesión de la personalidad, o fragmentado, o disociado, y desorganizado y ataques de pánico (p. 351-2)



La omnipresencia y la relacionalidad de la vergüenza en todas estas permutaciones devienen más y más inevitable.


¿La vergüenza de quién?


Mi tesis principal es que la vergüenza en el sistema analítico no pertenece al paciente o al analista sino que es intersubjetivamente generada, mantenida, exacerbada, y esperemos, que mitigada dentro del sistema relacional. Nadie nace avergonzado, pero juntos podemos habitar mundos experienciales de lo que un escritor americano anónimo de la de la Gran depresión de 1930 denominó “esta ‘ratosa’ y corrosiva vergüenza”  


Morrison nos ha enseñado que el analista debe estar a punto para detectar la vergüenza y la vergüenza-ansiedad:



... el reconocer y aceptar la vergüenza del paciente reside en el corazón de la escucha empática en el proceso analítico... debe recordarse también que la misma vergüenza, así como el material que la causa, quedará frecuentemente escondida y retirada del analista, particularmente por aquellos pacientes con patología narcisista. La vergüenza debe ser buscada con paciencia por el analista-selfobject respetuoso, “irla desanudando”, especialmente de la rabia narcisista de la rabia narcisista del individuo vulnerable y disminuido (p. 501)



Le debemos a Morrison en particular una más profunda comprensión de lo que Kohut nos enseñó a reconocer como rabia narcisista: esta rabia y violencia a menudo, sino siempre, es la cara visible de una vergüenza insoportable, o de haberse quedado muy cortado.


Sin embargo, el estudio de la vergüenza a menudo ha incluido asunciones que muchos de nosotros ya no compartimos: primeramente, que las emociones son algo físico llamado “afectos” (Malin 1999) un término que en sí mismo tiende a la reificación (cosificación) y a un reduccionismo neurístico (Brothers 2001). Segundo, estos afectos se consideran estados mentales simples y atomistas que se caracterizan por manifestaciones fisiológicas reconocibles. Tercero, se considera a menudo que pertenecen primariamente o exclusivamente a personas individuales que mis colaboradores y yo hemos denominado mentes aisladas. Para el teórico de los afectos Sylvan Tomkins (1962-3), por ejemplo, la vergüenza estaba definida como una postura de retirada con la retirada de la cabeza y mirar hacia un lado, que se puede observar bastante pronto en la infancia. Tomkins pensaba que se trataba de una respuesta preprogramada cuando se producía una interrupción del interés, y que ello es independiente de la experiencia relacional. “La vergüenza es inevitable para cualquier ser humano en la medida que el deseo va suficientemente más allá de la satisfacción para atenuar el interés sin destruirlo”


Michael Lewis (1992), un investigador en el desarrollo cognitivo y emocional, ve la vergüenza como un desarrollo posterior, que depende del desarrollo en el niño de la auto-conciencia de sí mismo y del sentimiento de ser visto. La vergüenza también requiere un sentimiento de logro o de fracaso en relación a estandards y reglas, siendo la vergüenza equivalente a un sentimiento global de fracaso. En ninguno de estos teóricos, ni en el resumen de Lansky citado anteriormente, podemos encontrar muchas referencias a la experiencia de la persona o a los contextos relacionales de la vergüenza que se dan durante el desarrollo.


Otros sin embargo han empezado a estudiar la vida emocional de forma diferente. Joseph Lichtenberg comenta con respecto a la concepción que Tomkins tiene de la vergüenza (también adoptada por Broucek), que él prefiere “una teoría que ve al bebé durante el primer año de vida como alguien que tiene un espectro de afectos aversivos, uno de los cuales es una experiencia que está en continuidad con lo que más tarde puede fácilmente ser categorizado como vergüenza” (Lichtenberg 1994). Este abordaje, aunque retiene la idea de afecto, es más relacional (aversivo implica retirarse de alguien o de algo) y es más sistémico y menos concreto.


Recientemente, pero, los teóricos inspirados por las teorías de los sistemas, del caos y de la complejidad (Sander 1982; Fogel 1993; Beebe and Lachmann 2002; Stolorow, Atwood et al. 2002) han señalado una manera más radical de repensar la vergüenza en psicoanálisis. Aunque hay importantes diferencias entre estos teóricos, su primer importante cambio, en mi opinión, poner en cuestión y repensar la nítida distinción que habitualmente se hace entre cognición y afecto, o tal como yo prefiero decir, entre pensamiento y vida emocional. (Prefiero esta terminología no porque sea más informal sino porque suena menos sustantiva y con un sentido más de proceso). Lo que es más importante, estos autores han visto las emociones como una propiedad emergente de los sistemas relacionales, como la implicación corporal total en estos campos intersubjetivos. Sander, por ejemplo, nos enseño a mirar “el bebé, el cuidador, y los intercambios entre ellos como constituyendo un sistema biológico (1982, p. 136) que incluye cada aspecto del desarrollo. Fogel (1993) ha hecho el cambio del afecto a la emoción, viendo la emoción como una forma de cognición/participación corporal en sistemas orgánicos o culturas. Bebee y Lachmann (2002) nos han llamado la atención acerca de sutiles aspectos de la autorregulación y de la regulación mutua, mostrándonos como funciona en detalle la participación emocional en los sistemas dialógicos. Nuestro propio trabajo (Stolorow, Atwood et al. 2002) rechaza firmemente la dicotomía cognición-emoción, y proclama que la comprensión psicoanalítica de los mundos experienciales, el tuyo, el mío, el nuestro, reúne decisivas evidencias contra este dualismo. La vergüenza, como toda emoción, es una propiedad emergente de un sistema relacional, y está sujeta a las perturbaciones del sistema que se dan momento a momento.


Incluso en los mundos experienciales de la vergüenza, que parecen tan aversivos, aislantes y “pegajosos” (Morrison 1999), en realidad estamos intrincadamente implicados en sistemas intersubjetivos. Por sistema intersubjetivo entiendo “cualquier campo psicológico formado por mundos de experiencia ínter actuantes, sea cual sea el nivel de desarrollo en el que este campo está organizado” (Stolorow y Atwood 1992). En el campo intersubjetivo de la vergüenza, sentimos que somos deficientes en comparación con otros (la envidia está más relacionada con la vergüenza que con la agresividad), sentimos que tenemos fallos ante los ojos nuestros y de los otros, nos sentimos tan expuestos al escrutinio crítico de nuestra desesperada miseria que queremos que la tierra nos trague y volvernos invisibles. Desde nuestro espantoso infierno, nos sentimos como las sombras que eran miradas intensamente por Dante, al que Alessio Inteminei le reprochaba: “¿Por qué estas tan deseoso de mirarme cuando todos estos están igual de sucios? Más tarde Virgilio le pregunta: “¿Qué estás mirando? ¿Por qué dejas que tu visión permanezca aquí abajo entre las sombras desconsoladas y mutiladas?” (Canto XXIX). Dante a su vez se siente avergonzado ante Virgilio, que ha visto sus “ojos borrachos”


Los filósofos también se han interesado por la vergüenza, especialmente apuntando que parece que la vergüenza tiene unas funciones que son útiles para la vida humana, aparte de las funciones desastrosas que hemos descrito anteriormente. Martha Nussbaum (2004), partiendo del trabajo de Winnicott para el desarrollo de sus ideas, argumenta que la vergüenza se origina a partir de la conciencia de la vulnerabilidad de uno en presencia de los otros (1). Aunque la capacidad de sentir vergüenza puede tener importantes ventajas sociales, según Nussbaum, el daño generado por el avergonzar hace que sea inmoral utilizarlo como castigo. La ansiedad en relación a la vergüenza, piensa, crea unos sistemas sociales que valoran la fuerza por encima de la vulnerabilidad, animando en especial a los hombres a adoptar para ellos mismos un rígido ideal de independencia y de invulnerabilidad.


El filósofo moral británico Bernard Williams ha capturado una parte importante de la experiencia fenomenológica de vergüenza, y de su imbricación relacional:


en la experiencia de vergüenza, el entero ser de uno mismo parece disminuido. En mi experiencia de la vergüenza, el otro ve todo lo mío y a través mío, incluso si la ocasión de vergüenza se da en mi superficie (por ejemplo en mi apariencia); y  la expresión de la vergüenza, en general, así como la de la forma particular de vergüenza que constituye la sensación de embarazo, no hay solo el deseo de esconder o de esconder mi cara, sino el deseo de desaparecer, de no estar ahí. No es sólo el deseo, como se suele decir, de que se te trague la tierra, sino más bien el deseo de que el espacio ocupado por mí se quede instantáneamente vacío. (Williams 1993)


Considérese la situación, por ejemplo, de la mujer cuyo marido o pareja sentimental ha continuado su relación con su anterior pareja pero está avergonzada de decirlo. Para salvaguardar su sentido de vínculo entre ellos, ella ha necesitado creerse las afirmaciones de él de que su anterior relación está terminada. Así ella podría conservarlo y conseguir que la quiera tal como necesita desesperadamente, una desesperación que está generada por sus vergonzosas creencias de que ella es totalmente inquerible. Ambos viven, cada uno y juntos, en un mundo de vergüenza, configurado intersubjetivamente y regulado mutuamente, con raíces en contextos relacionales anteriores. Cuando la evidencia de la duplicidad de él la confunde, entonces empieza a tener preocupaciones suicidas. Siente una intensa necesidad de desaparecer, siente que su autoescrutinio y el supuesto desprecio de los demás es algo insoportable. Podemos entender esto como su rabia contra sí misma por dejarse engañar, contra él por utilizarla, pero también como el deseo de, parafraseando a Williams, “que el espacio relacional que ocupo quede vacío”. Ella no tolera que nadie la mire, se siente tan degradada. Y desafortunadamente para el curso de su vida, su miedo a este sentimiento hace que ella no pueda, en primer lugar, enfrentar claramente su situación.


O considérese la historia, tomada del New York Times, de Oingming, un campesino chino de una familia pobre y resignada:


Oingming quería atender a un colegio. Pero para conseguir esto debía hacer el examen anual de entrada al colegio. Una húmeda mañana del 4 de junio, tres días antes del examen, el profesor de Oingming repitió el típico discurso: tenía que pagar los últimos 80 dólares de honorarios o no se le permitiría examinarse. Oingming estaba de pie ante sus compañeros de clase, su vergüenza sobrepasada por la rabia.


‘No tengo el dinero’, dijo lentamente, según varios profesores que describieron los acontecimientos de aquella mañana. Pero ni su profesor, ni el sistema, no se alteraron.


Pocas horas después, Oingming, de 18 años de edad, se tiró al tren. (August 1, 2004), (Kahn and Yardley 2004)


Aquí podemos ver que la vergüenza no es ni afecto ni cognición. Ni pertenence primariamente o exclusivamente a Oingming. Más bien un emergente proceso de vergüenza invadía un mundo experiencial entero. El mundo cargado de vergüenza de Oingming incluía su familia, su escuela, su cultura cambiante y tradicional, sus esperanzas y posibilidades, su rabia y desesperación. Tal como sugiere Williams, no podía vivir más en este mundo de rabia y de vergüenza, o no podía permitir que este mundo viviera en él. Oingming necesitaba un mundo en el que se sintiera incluido. Al estar ausente un testigo compasivo (Orange 1995), (al tener un testigo lo insoportable se hace soportable y lo escandaloso menos humillante), el sistema de vergüenza lo destruyó.


Este ejemplo nos conduce a la relación entre humillación y vergüenza, que a veces son descritos como dos afectos distintos. En cambio algunos ven la humillación como una forma de vergüenza. En palabras de Morrison (1984), “la humillación representa la fuerte experiencia de vergüenza que refleja un avergonzamiento externo por un objeto altamente catectizado (un otro significativo), p 487. Yo preferiría considerar la humillación como un proceso intersubjetivo que a menudo está presente en la creación de mundos de vergüenza. Por supuesto que hay diversas formas de humillación, que van desde los padres avergonzantes, las interacciones entre niños (incluyendo replegamiento y silencio), pasando por el amedrentamiento, hasta llegar a la violación y a la tortura. Cada una de estas situaciones establece un sistema avergonzador, en el que el dominador trata de superar la vergüenza, “la otra cara del narcisismo” (Morrison 1989) a través de humillar al otro, esto es, de avergonzarle. Algunos han especulado que la empatía es posible porque estamos preprogramados (yo diría que tenemos la capacidad de) experienciar ambos lados de las interacciones. Nacemos preparados para participar en sistemas relacionales, incluyendo aquellos que están primariamente organizados alrededor de la vergüenza.


Otro aspecto de la vergüenza que hace que sea aconsejable considerarla como un concepto de sistemas más que como un afecto en un individuo es su cualidad penetrante. En las evocativas palabras de Morrison “... la vergüenza se instala como una densa niebla, oscureciendo cualquier otra cosa, imponiendo su impresión amorfa e insustancial. Se hace imposible establecer caminos o orientarse uno mismo hacia relaciones con un paisaje más amplio” (Morrison 1994). Como una mala hierba invasiva o como un virus en el ordenador, la vergüenza tiende a insinuarse en nuestra vida entera, en nuestro total mundo experiencial, y a estropearlo todo. No es que yo simplemente no conseguí acabar la maratón, sino es que yo soy un completo fracaso. No es que yo retraumatizara a mi paciente sin darme cuenta; Yo soy un fracaso como analista, y por tanto como ser humano. No sólo me quejaba de mis pies doloridos; yo simplemente soy una persona egoísta. Esta cualidad invasiva de la vergüenza, por supuesto, sugiere sus orígenes en la familia, donde mi mundo de experiencias se fue organizando alrededor  de un sentimiento de mi mismo como sin valor, buena para nada y egoísta. Esta historia no solo falla en suministrarme las capacidades autorreguladoras que se necesitan para enfrentar la humillación, sino que además inhibe activamente el desarrollo de la capacidad de tomar otra perspectiva de mi misma. Lo peor de todo, no hay esperanza de escapar de este encierro en este mundo si no a través del encuentro con otro con quien tengo que entrar de nuevo en el mundo de la vergüenza.


Pero volviendo a nuestro tema principal, yo diría que “la vergüenza del analista” es una mala expresión. Lynne Jacobs, en su “Vergüenza en el diálogo terapéutico” (1996) nos recuerda que la situación analítica es avergonzadora por varias razones: 1) el paciente normalmente necesita al analista o terapeuta más que el terapeuta o analista necesitan al paciente. 2) Acercarse a un analista o terapeuta significa de entrada que algo en mi está mal. 3) En el caso de los terapeutas, nos arriesgamos al fallo humillante en la profesión, la cual lo significa todo para nosotros. 4) Ambos corren el riesgo de que queden al descubierto vulnerabilidades dolorosas y cortocircuitos personales que pueden ser sentidos  como el sentimiento vergonzoso de ser malo y repulsivo, o un completo fracaso como ser humano. 5) L a vida emocional en sí misma, con sus miedos y esperanzas dolorosos y heridos, es a menudo el contexto de la vergüenza, aunque el carácter y la intensidad de esta vergüenza depende de la cultura de la familia y de contextos más amplios. 6) Lo peor de todo, las terapias tradicionales, incluyendo el psicoanálisis, han convertido al analista/terapeuta en una autoridad experta que pretende conocer al paciente mejor de lo que el paciente se conoce a sí mismo, creando así una cultura de la vergüenza. De manera similar, Ikonen, Echard y Echard (1993) han apuntado que “la mera admisión de la necesidad de ayuda puede ser insoportablemente humillante” (p 120), y que, incluso si el análisis es útil, “el comentario cínico de Nietzsche sobre la gratitud (que la gratitud es una forma más suave de venganza) trata sobre la humillación y vergüenza en relación al recibir ayuda” (p121). Aunque el psicoanálisis relacional, incluyendo la self psychology y la teoría de los sistemas intersubjetivos, ha buscado de manera importante minimizar y mitigar estos aspectos avergonzantes de la situación analítica (ver también Jacoby, 1991) no lo evita completamente.


El encuadre analítico, por supuesto, es sólo parte del problema de la vergüenza. La cultura analítica de la vergüenza en un tratamiento particular emerge del interjuego de los mundos vivenciales personales de ambos participantes. Cualquier cosa que yo, como paciente o como analista, traigo al campo analítico, es hasta entonces algo potencial, no real. Puede ser que mi historia me ha conducido a anticipar o a co-crear particulares formas de humillación, pero no es inevitable que yo las encontraré contigo. Si lo que traigo al tratamiento es mío a diestro y siniestro, entonces ¿por qué los pacientes tienen tan distintas experiencias con distintos analistas, y por qué los analistas tienen tan distintas experiencias en un simple día de trabajo clínico?. En mi opinión el self dialógico (Taylor 1991) existe sólo dentro de relaciones y de culturas, implícito y explicito y sólo dentro de todo esto “mi vergüenza” existe. El bebé no existe, el paciente no existe (tal como he dicho en otro lugar), y la vergüenza del paciente o del analista no existe.



Casos Clínicos


1. Cedido por Lynne Jacobs: David era intenso y fácilmente se sentía herido. Estaba viniendo en visita conmigo durante un periodo de tres meses mientras su terapeuta estaba de baja por maternidad. En nuestro primer encuentro me preguntó si podríamos fijar una frecuencia y hora semanal estable. Me dijo que esto le ayudaría a asentarse durante este periodo difícil. Se sentía dolido y abandonado por su terapeuta, asustado de que el nuevo bebé supusiera una pérdida de su sitio en el corazón y mente de su  terapeuta. A medida que nuestro dialogo se desplegaba, le expliqué que aunque ocasionalmente pudiera haber excepciones, nos podríamos ver regularmente los viernes por la mañana.


Unas semanas más tarde le dije, en tono decidido, que tendríamos que cambiar tres de nuestras siguientes visitas. En la siguiente sesión el manifestó sentirse herido y justificadamente rabioso por mi actitud arbitraria y poco serio. Me dijo que se sentía como si no me tomara en serio nuestras sesiones provisionales, que tan solo  estaba pasando mi tiempo con él.  Yo me quedé francamente impactada por la intensidad de su reacción. Momentáneamente sentí un mismo sentimiento de rabia justificada hacia él, diciéndome, “¡cómo se le ocurre atacarme de esta forma, he tenido que adaptar cosas para poder atenderlo, él debería saber que no es fácil mantener una hora con regularidad con tan poca antelación!”


Mi enfado era defensivo. ¡Había vivido su exigente justificación como vergonzante para mí y deseaba defenderme de mi propia vergüenza, avergonzándole a él por quererme avergonzar! Además di por supuesto que él era consciente de las demandas que estaba haciendo para con mi horario.  Estaba tan absorbida por mi propia perspectiva, que no me día cuenta de que su punto de vista era muy diferente del que yo disponía. A lo largo de nuestro trabajo, describió como él no logro nunca tener un impacto sobre sus padres y como éstos le trataban a él. Eran despreciativos con sus metas y deseos. Yo le pregunté como yo no lo había apreciado. Me contestó que yo había ignorado su necesidad de planificarse, su necesidad de asentarse y su necesidad de sentir que este trabajo era también importante para mí. Me dijo que se sintió como si simplemente fuera una línea plana, alguien a quien no hacía falta tener en cuenta. Le dije que ahora sí se había mostrado como alguien a quien debía tener en cuenta. También le dije que me mostré insensible a sus necesidades al estar demasiado centrado en las mías propias. Él se mostró entusiasta y aliviado que sentía que podríamos abordar y combatir esta dificultad entre nosotros. (Jacobs 1996, pag. 4-5 in typescript)


Comentario: Primero se nos dibuja una asimetría preexistente entre el paciente-necesita-ayuda y el aparentemente menos vulnerable terapeuta.  Amos inician un trabajo inocentemente y con las mejores intenciones. Al poco tiempo ambos se encuentran en una situación de impasse a resultas de la vergüenza mutua. La vergüenza no es la de David ni tan siguiera la de Lynne; es como si fuera el oxígeno del despacho cuando están juntos, lo envuelve todo. Es como si cada uno de ellos generara una reacción alérgica en el otro y éstas desencadenaran en cada uno de ellos más y más reacciones alérgicas. Cada uno de ellos se retrae a sus mundos de vergüenza, a sus vivencias de humillación a lo largo de sus vidas. Para David, tal como nos explica Jacobs, “los límites de otros le producían una intensa vergüenza. Eran sentidos como rechazo personal hacia su persona porque no se sentía merecedor de tener una consideración mas seria”. Para Lynne, parece que el ser acusada de un rechazo egoísta al no considerar las necesidades de otro le ha evocado un sentimiento vergonzante de tener necesidades propias. La elaboración de este impasse requirió de coraje tanto de los dos generadores de vergüenza como de los avergonzados. En este caso fue posible, como a menudo debe ser, mediante el reconocimiento del terapeuta de su participación en esta problemática situación. 


2. Mi paciente Ted, catedrático de Columbia que también había sido estudiante y estudiante de postgrado allí, acudió a mí deprimido y ansioso por la finalización de su libro, que debía tener publicado antes de su renovación contractual. Sabía que tenía la capacidad para ello y de hecho gozaba del apoyo y respeto de eminentes académicos en este campo pero se sentía bloqueado, sintiendo que no se había documentado lo suficiente y consultado todas las fuentes posibles. Conocedor de mi experiencia docente y sabiendo que yo sí había acabado un libro, acudía a mí con la esperanza de que le pudiera ayudar. También se mostraba muy afectado ante el hecho de sentir que no había podido casarse y establecer una familia, supuestamente a causa de malas elecciones de pareja,  que le hacía temer que algo funcionaba irremediablemente mal en él.


Trabajamos durante varios años, a lo largo de los que concluyó que estaba bloqueado porque realmente no quería ser profesor sino que había seguido ciegamente proyectos de otros. Esto le condujo a encontrar otras áreas de trabajo que se ajustaban más a él. Además, tras años de trabajo en las múltiples formas que tenía su familia de invalidar y avergonzar, fue capaz de formar pareja estable.


Trascurrido un tiempo de cerca de dos años en la que nos veíamos dos veces por semana, Ted un día dijo: “He estado pensando, y estoy intentando de entender por qué odias Columbia. Sí, la universidad me ha herido, pero sí, me ha dado todo aquello que mi familia no me pudo dar y no quiso darme. Sueles mostrarme tanto ánimo y apoyo, y todavía ahora esta este tema de Columbia. Últimamente me parece que andamos algo perdidos y me preguntaba si podía tener algo que ver con todo esto”. Considerablemente sorprendida y dándome tiempo para responder, le pedí que me explicara más. Parecía que había respondido con mucha más intensidad a sus quejas que a las satisfacciones que le había aportado la universidad, y esto al parecer a lo largo de todo el tratamiento.  


Tomé aire, consideré la posibilidad de que mi sobreproteccionismo cotidiano  me había llevado a tener resentimiento sobre  lo que la universidad le estaba haciendo, y en vez de eso le dije que no estaba segura, pero que me parecía que no tenía nada en contra de Columbia. Desafortunadamente, continué, crecí en un mundo, donde nadie parecía haber oído hablar de las Universidades élite  (Ivy League) y donde nadie pensó que yo mereciera o fuera capaz de acceder a unos estudios en universidades de primer orden. Actualmente mis colegas y pacientes son personas con avanzada formación o doctorados de estas universidades de primer rango, incluido Oxford y Cambridge. A menudo esta gente me ha preguntado donde he estudiado y yo suelo responder: Nunca habrás oído hablar de este sitio. Nunca lo he ocultado, pero sí me ha resultado dolorosamente vergonzoso. Le dije que me sabía muy mal que mi envidia y mi vergüenza lo hubiera estado dañando y confundiendo. Pareció muy aliviado y me explicó que sintió que mis reacciones le habían estado confirmando su sensación de que había algo terriblemente inadecuado en él al trabajar para una institución tan terrible como la Universidad de Columbia. Muy pronto estuvimos de nuevo trabajando adecuadamente y esto se convirtió en una de nuestras bromas compartidas.


Comentario: De nuevo, esto podría parecer una historia típica de la vergüenza envidiosa de la analista. Pero echemos otro vistazo a la situación. Sí, yo traigo a cualquier interacción de mi vida un mundo estructurado por las vergonzantes sentencias de mi madre: sin valor, inutilidad y egoísta, igual que los desprecios de mi padre y su violencia humillante. Arrastro conmigo el sentimiento potencial de sentirme ligeramente o desesperadamente inadecuada, como la nube de polvo que anuncia la llegada de Pigpen. Pero no, no odio Harvard, Yale, Princeton, Columbia, Oxford o Cambridge, y sólo aparecen en el diálogo de mi conciencia en contextos relacionales específicos. Los contextos pueden o no ser productores de vergüenza, depende. De modo similar descubro que pacientes privilegiados –a menudo avergonzados de su privilegiada vida en relación a la mía- pueden evocar vergüenza entre nosotros que no parecía existir previamente a nuestro encuentro. Mis experiencias con este tipo de pacientes, y de la suya conmigo, han sido de tal variedad que no puedo más que pensar sobre la vergüenza como una cualidad emocional en que ambos participamos.


Pero puede ser mucho peor, y los tratamientos pueden fracasar. Los tres tratamientos en mis años como psicoanalista que acabaron mal, desde mi punto de vista, involucraban a personas que me atacaron incansablemente en el modo más despreciativo  y por quienes  me sentí insoportablemente humillada. Yo fui, alegaron, demasiado cuidadosa y empática, demasiado self-psicológica, demasiado poco leída, poco ilustrada (léase arriba), de clase demasiado baja, demasiado conformista, demasiado informal, demasiado asustada de las agresiones y no suficientemente analítica. No era rica, cultivada, inteligente, capaz de confrontar o estar en relación con las personas adecuadas. Me sentía herida con facilidad, demasiado vulnerable, de orientación sexual ambigua, no fiable, deshonesta, dispuesta a hacer cualquier cosa para hacerme con los favores de los poderosos y sin noción de estilo. Esta es una corta lista, esbozada de todos los tres tratamientos. Si estas acusaciones parecen aleatoriamente mezcladas, los son porque todos se sintieron así hacia mí. Pacientes avergonzados que, por diferentes razones en cada caso, me  humillaron de este modo provocando reminiscencias de mis primeras experiencias y años de convento (Amstrong 1994), han sido paralizantes para mí. Me siento enormemente avergonzada y apenada hasta hoy que estos tratamientos colisionaron en los icebergs de la vergüenza.


Desde un punto de vista ligeramente más optimista, debo decir que el tercer de estos tres tratamientos de impass de hecho alcanzó algún tipo de resolución y comprensión. Pienso que quizás mi creciente sentimiento de haber alcanzado ser una miembro respetable de la comunidad psicoanalítica, y la conciencia de que mis otras dedicaciones clínicas estaban yendo razonablemente bien, me aportaron seguridad. Finalmente fui capaz de decir “Basta. Si no podemos hablar con respeto el uno con el otro, no puedo seguir trabajando con Ud.” El paciente, que manifestó necesitar exactamente este tipo de límites, se calmó durante varios meses hasta que alguna inadecuación mía topó con una vulnerabilidad suya (o que quizás creamos conjuntamente) y el ciclo se siguió repitiendo hasta que me di cuenta de nuevo que no soy un saco de boxeo.


Por supuesto no todo este tipo de situaciones son iguales y su resolución procede de la misma manera. Teóricos relacionales nos han mostrado muchas formas de entender dificultades clínicas similares y cómo resolverlas. Aun así para muchos de nosotros, profesionales de la ayuda, furiosamente y/o diatribas de desdén frío nos pueden desorganizar de forma importante, dependiendo de nuestros propios mundos de vergüenza. Podemos sentirnos tentados de retirarnos o defendernos denominando al paciente un borderline (Jaenicke 2003) o un trastorno de personalidad. Afortunadamente sistemas de pensamiento nos desvían de estas defensas, dejando en dolorosa evidencia nuestra participación en estas interacciones problemáticas. Apoyados por supervisiones o consultas, reinstauramos nuestra posición, lo suficiente como para abordar de forma diferente a estos pacientes o orientando al paciente a alguien con menos o diferente vergüenza residual de la que nosotros tenemos que soportar.


 


Contextos de la vergüenza


Hasta ahora me he centrado en la cuestión de a quién pertenece la vergüenza en el sistema analítico. Pasemos a mirar el amplio contexto cultural que modela al analista/terapeuta y a su paciente. Esto son ideas que de forma repetida se me ocurren acerca del carácter sistémico de la vergüenza en el diálogo psicoanalítico. Primero, vergüenza y crítica van juntas. Esto lo podemos observar a nivel social. Después del 11/9, por ejemplo, muchos americanos, aterrorizados, impactados y humillados, buscaron fijar la culpa y la crítica y abrazaron la división del mundo con buenos y malos. Estábamos demasiado avergonzados para buscar entender, pero pugnamos en vez de esto para recobrar el orgullo a través de la venganza. De forma similar, muchos han remarcado que las dolorosas humillaciones sufridas después de la primera guerra mundial prepararon a los alemanes para culpar de su propia debilidad vergonzante y ensalzar el primer líder que prometió devolverles su orgullo y seguridad.


De forma similar en el tratamiento, cuando emergen sistemas de vergüenza, buscamos a alguien a quien culpar. Los villanos pueden ser padres, jefes, pares que engañan para ascender o cualquiera. La convicción y principio organizante, la convicción emocional –que Gadamere denominó “the binding expectation” (expectativa de compromiso) (Grondin and Weinsheimer 2003) p. 417 n44)- que a alguien hay que echar la culpa, puede paralizar el tratamiento y destrozar la búsqueda de entendimiento. De forma opuesta, esta “binding expectation” puede, dependiendo de la cultura de la familia, librar conversaciones del miedo y de la futura exposición y vergüenza de las que uno adolece.


¿Cómo escapar del círculo de vergüenza y culpabilización? Una sugerencia proviene, sin sorprendernos, de Jacobs, quien toma prestado el concepto de permiso del terapeuta gestaltico Arnold Beisser, autor de “The Paradoxical Theory of Change” (Beisser 1970). De nuevo la cito generosamente:


«Esta “permisión” es el permiso de ser ellos mismos. Considero que nuestros pacientes constantemente sospesan nuestras intervenciones para calibrar si les damos permiso de tener esos sentimientos, metas, y necesidades que tienen. Denotan nuestra postura, tono de voz, las palabras que empleamos. Y cuando no encuentran ese pésimos, a menudo asumen que sus sentimientos, metas y necesidades están “mas allá del pale”. Esto significa que no merece estar entre las personas. Esta es una vergüenza que se articula con una convicción: No merezco estar entre personas.


[Generar permisión]… requiere que el terapeuta tolere su propia vergüenza a lo largo de las sesiones y durante largos periodos de tiempo. La mayoría, o todos los pacientes se sienten avergonzados con el terapeuta en determinados momentos a lo largo del curso de un tratamiento prolongado… si el terapeuta puede comunicarse de forma relativamente no defendido, estar alerta de su propio efecto avergonzante –hasta aquellos menos apreciables- y trabaja consistentemente para vislumbrar sus actitudes defensivas cuando está impactando en el paciente, entonces puede aparecer en escena un proceso de cambio.  (Jacobs, 1996, pp. 312-313).


Trabajando con el paciente para establecer un clima de permisión emocional genera conversaciones en las que uno puede sentirse en casa en su propio universo emocional y aprender como manejarse con él. Sentimiento tratado como un invitado esperado más que como un extraño peligroso es el inicio para deconstruir la vergüenza.  Pienso que mundos experienciales solo se transforman en una atmósfera de aceptación radical, pero esta aceptación, aún detectada desde el inicio, parecerá imposible durante mucho tiempo y solo emergerá gradualmente en un tratamiento donde el sistema de vergüenza-culpa, en sus miles de sutiles formas pueda ser abordado. Vamos y venimos, con un poco más de confianza en nosotros y en aquellos que nos hacen sentir bienvenida nuestra vida emocional.»


Una forma explicita que yo tengo de crear este espacio de permisión es diciendo al paciente: No tengo interés en encontrar a alguien a quien culpar de su dolor y angustia (o por lo que está pasando entre nosotros). De lo que yo me preocupo es por que entre los dos podamos entender que ha pasado para que le cause tanta preocupación. No somos perseguidores, estamos involucrados en un diálogo terapéutico, una conversación de cura. Culpar no es nuestro proyecto. A menudo este mensaje ayuda, pero necesitará de revisión de vez en cuando si el paciente crece, como yo hice, en el sistema familiar de vergüenza-culpa.


Posiblemente el más sutil, pero a la vez el más poderoso caza vergüenzas es nuestro incansable interés en la experiencia del paciente. Les decimos a nuestros pacientes, sin explicitarlo así,  que son merecedores de una mirada respetuosa por parte de los demás. Ser tú mismo no es una vergüenza, sin importar lo mucho que te hayas podido organizar acerca del sentimiento de tu propia maldad, inadecuación o fracaso. A través del trabajo de entender las raíces y ramas, palmo a palmo deshacemos el tenaz sentimiento del self impregnado de vergüenza. A veces, este proceso puede producir un momento de lo que Eisold (1999) denomina una “profunda recongnición”, “una experiencia en la que el paciente siente que un aspecto significante para él o ella, previamente dejado de lado sino enteramente disociado, ha sido “visto” o “encontrado” por el analista de un modo que le permite reconocerlo o conocerlo como algo importante”. (p. 110). Sospecho que este tipo de experiencias –personas religiosas quizás lo definirían como “momentos de gracia”- reorganizan sistemas de vergüenza cuestionando el sentido de la globalidad de uno mismo, el “quién soy” es tan malo que debe ser ocultado.


A menudo este trabajo es facilitado o impedido para los dos por la capacidad o propensión a la vergüenza del analista. Sin mi propio universo de vergüenzas, aunque en el detalle difieran mucho, no podría alcanzar el tuyo de forma suficientemente profunda. Las analogías, los recuerdos asociados no estarían a nuestro alcance. Pero si, como ocurre a menudo, el analista y el paciente crean juntos un universo basado en la vergüenza y la cupabilización, haría falta supervisar el caso.


A menudo estas situaciones de impasse nos impulsan a hacer consciente nuestro sistema de vergüenza. Empezamos a detectar muchos niveles de culturas de la vergüenza, empezando por la pareja analítica, incluyendo la situación de análisis misma, la pareja, la familia nuclear, a religiones, naciones y el mundo entero. En la familia es donde, por ejemplo, las vivencias de vergüenza del niño se transforman en mundos de vergüenza. El así llamado castigo corporal por ejemplo, conlleva la comunicación no de que un niño debe retractarse de algo en lo que se ha equivocado (culpa) sino más bien que el niño es malo. El proceso de humillación se convierte en un mundo de vergüenzas con las que uno carga durante toda su existencia, el concepto de Heidegger Befindlichkeit, que es la emoción deshabitada a lo largo de la vida. (Gendlin 1978/1979). Lastra una vida mucho más que el dolor físico. De modo similar, la crítica despreciativa, la crueldad y los castigos desmesurados (como encerrar a un niño de cinco años en un lavabo durante dos semanas por robar 18 céntimos) se convierte en el universo de vergüenza de toda una vida.


Las religiones también han sido poderosos sistemas generadores de vergüenza: confesar los pecados, quema de brujas, mutilación genital, baños rituales que sugieren que el cuerpo de las mujeres es fuente de impurezas. La carta escarlata (Hawthorne, Gross et al.1988) y los stocks (2)  ejemplifican como el primer protestantismo generaba el “avergonzamiento”. Hay ejemplos sin fin, entre los que puedo describir uno de mi  experiencia personal. En la mayoría de las comunidades católico romanas que existían hasta después del concilio Vaticano II (1962-5), había un ritual llamado “capítulo de faltas”. Había variantes (Amstrong 1981), pero en el que yo conocí y que conservo en la memoria corporal, cada hermana tenía que arrodillarse ante la comunidad, acusarse a sí misma de sus fallos  de las últimas 2 semanas: “madre, yo me acuso de haber fallado en la custodia de los ojos al mirar alrededor en el comedor” y hacer la petición “hermanas, ¿queréis tener la caridad de decirme mis faltas?” (Nosotras denominábamos esto de manera informal “el baile de la caridad”, un desafío irónico a aquel ritual vergonzante). Luego, una o más compañeras, a menudo hasta 8 o 10, se levantaban y acusaban a la persona arrodillada de varias infracciones en las reglas y costumbres. Después la acusada tenía que pedirle a la superiora una pena, a menudo pública, que tenía que ser ejecutada lo antes posible (Amstrong 1981). Todos estos sistemas humillantes tenían como objetivo el enseñarnos humildad (que en este contexto se confundía con vergüenza), y reforzar la búsqueda de la perfección. La perfección absoluta, por supuesto, en esta teología sólo pertenecía a Dios, y por tanto buscar a Dios era equivalente a buscar la perfección. Cualquier fallo en observar las reglas significaba que nuestro intento no era suficiente, y por tanto merecíamos humillación pública, de la que existían muchas formas diversas. Sólo después del Vaticano II, cuando cambió la teología, muchas de nosotras rechazamos acusar a las otras, y el ritual del avergonzamiento empezó a extinguirse.


¿Por qué os cuento esta historia? Porque representa muchas culturas vergonzantes (¿o de la vergüenza?) y sus ideologías (3). El psicoanálisis también ha tenido su cultura de la vergüenza, especialmente en la formación: entrevistas de admisión humillantes, reportar análisis, supervisiones críticas devastadoras (no todas por supuesto), y cursos que instilaban desaprobación y desprecio por las desviaciones de las reglas y costumbres, y desanimaba el desarrollo de estilos personales de trabajar. Pero nuestra teología, menos mal, también empieza a cambiar.


Además, la vergüenza empapa nuestra cultura general, va goteando encima de nosotros y genera muchos aspectos del mundo que habitamos como psicoanalistas. He aquí varios ejemplos históricos. En la cultura de la vergüenza de la vieja Grecia, la vergüenza funcionaba como marco moral, es decir para promover y restringir formas de comportamiento y maneras de ser. El Ajax de Sófocles, tal como Lansky (1996) nos muestra de manera conmovedora, siente que el suicidio es el único refugio ante la vergüenza cuando la armadura de Aquiles ha sido otorgada a Ulises en lugar de a él. Su compañero Tecmessa dice de él: “se acaba de sentir muy desdichado. Es cosa dolorosa mirar a tu propio problema y saber que tú mismo y nadie más lo ha ocasionado. De manera parecida Edipo se destruye a sí mismo desde la vergüenza. La Medea de Eurípides, de manera parecida y contraria, destruye a sus niños en un intento de deshacer la vergüenza que siente en su mundo a partir de la humillación rechazante de Jasón.


En una cultura vergonzante, la mera asociación con aquellos con los que uno está en desacuerdo puede  evocar vergüenza. Durante la guerra civil americana, después del discurso de Lincoln en Gettysburg, se dice que The Chicago Times había escrito: “La mejilla de cada americano debería ruborizarse con vergüenza al leer las declaraciones estúpidas, planas, y ridículas del hombre a quien los inteligentes extranjeros no podrían reconocer como  presidente de Estados Unidos”. Aquí podemos ver el uso de la vergüenza como controlador social y creador de opinión, así como el contexto cultural de la creación, tanto implícita como abierta, de humillación. No solo Lincoln recibe el desprecio del escritor, sino también cualquier lector que esté en desacuerdo.


Ahora, el psicoanalista relacional Neil Altman (2004) nos dice que los americanos nos hemos adherido a una cultura que deniega la vergüenza/vulnerabilidad:


“Después del 11 de septiembre, la belicosidad y arrogancia americana... tiene que ver con el rechazo a aceptar la vulnerabilidad narcisista por parte de los euro-americanos. La mitología americana en relación al poder y a la virtud hace que un sentimiento de vergüenza colectiva sea casi impensable. Aquellos de nosotros que llegamos a sentir vergüenza de ser americanos durante la guerra de Vietnam, y más recientemente durante la guerra de Irak, o al contemplar la brutalidad americana contra los afro-americanos o los americanos nativos, a menudo experienciamos un sentimiento de depresión y desilusión, la pérdida de nuestro ideal de América. Pero la alternativa a este sentimiento de desilusión es el rechazo a reconocer nuestra vulnerabilidad narcisista, que en su forma más maligna, puede llevarnos a racionalizar actos de “rabia narcisista” como virtuosos o digno de alabanza” (p. 2) 


Sospecho que el machismo americano, compartido tanto por hombres como por mujeres, es lo que al fin materializa la cultura de la vergüenza que encuentra la vulnerabilidad insoportable.


Recordemos un tema de la filosofía hermenéutica contemporánea  que está en consonancia con el psicoanálisis relacional: escritor y lector se crean el uno al otro, madre y bebé se crean el uno al otro, paciente y analista se crean el uno al otro. El carácter sistémico de estas relaciones significa, tal como dije antes, que el analista y el paciente pueden los dos juntos sentirse como un fracasado y/o objeto de desprecio, el uno al otro y en sus mundos vivenciales. En la rabia y desesperación llenas de vergüenza, buscan alcanzar un momento de gracia, una oportunidad de ser aceptados como miembros valiosos de la sociedad humana. En el mejor de los casos, el analista considera al paciente valiosos, lo que le permite sentirse curador y curado. El paciente, que ha dado este regalo al analista, recupera su dignidad a través de este reconocimiento mutuo.





NOTAS


(1) Yo más bien diría que en lugar de que la vergüenza es inherente a la conciencia de vulnerabilidad, la vergüenza emerge más bien  de las experiencias/sentidos que la vulnerabilidad ha tenido en presencia de los otros


(2) Los stocks eran un instrumento de castigo público que consistían en un marco de madera pesado para atar a los que rompían la ley por los pies, manos y a veces cabeza.


(3) Jakie Gotthold (personal comunicación 2004) dice que avergonzar y la humillación son mecanismos de control, contra los que uno puede encontrar medios de no permitir el ser avergonzado, por ej en la cultura japonesa


 


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