A propósito de la maldad: un desarrollo a partir del trabajo de Coline Covington sobre la ?banalidad del mal? en Hannah Arendt

Publicado en la revista nº044

Autor: Sevilla Valderas, Beatriz

Coline Covington trata de desarrollar el concepto de “banalidad del mal” de Hanna Arendt desde una perspectiva psicoanalítica. Arendt propone que, además del mal como producto de la locura o el sadismo, existe un tercer tipo, el “mal banal”, que es aquel perpetrado por quienes obedecen órdenes y entregan su mente a una estructura totalitaria.

Covington considera que todas las personas somos vulnerables a ideologías ilusorias, principalmente cuando nuestra identidad se ve amenazada o no está bien constituida. Se pregunta, siguiendo a Arendt, cómo llega una persona a convertirse en un monstruo y si es algo que puede pasarle a cualquiera. Asevera que a los seres humanos nos gusta pensar que el mal es algo de lo que sólo son capaces personas locas o malvadas, algo ajeno a nosotros/as. Pensamos que es una aberración debida a algún trauma o a una psicopatía innata. Pero entonces, ¿qué sucede con quienes se hacen seguidores de regímenes totalitarios o perversos? Cita a Arendt, quien, analizando las declaraciones de Eichmann (dirigente de las SS) en su juicio, considera que la causa de las acciones de muchos nazis no fue el odio ni la maldad sino una carencia de empatía y de entender emocionalmente las consecuencias de sus hechos, “la carencia de pensamiento, imaginación y memoria” (p.1218). Arendt identifica lo que ella considera “incapacidad de pensar” con la incapacidad de pensar desde el punto de vista de otra persona. Para Arendt, esto supone ser un “nadie”. Y aquí sería donde surge el mal.

Para Covington, cuando falla completamente la empatía, el narcisismo más mortal es quien gobierna. Sin embargo, ella cuestiona la incapacidad de empatía de Eichmann, pues considera que sí la tenía para con su familia y que, por tanto, esto abre la posibilidad de ser un “nadie” sólo en algunos aspectos. Tampoco está de acuerdo la autora con la identificación que Arendt hace entre falta de odio y falta de motivación. Puesto que Eichmann se consideraba un pensador y un idealista, y no alguien que únicamente cumple órdenes (según asegura en algunos documentos desclasificados recientemente), parece que sí tenía una motivación, se puede considerar que era consciente de lo que hacía y que esto era coherente con su totalitarismo.

Añade que, si bien la motivación no sería efectivamente el sadismo, habría que buscar las causas en la identificación del yo con el yo ideal. Un seguidor/a se adhiere al ideal del grupo y queda atrapado en una ilusión de protección total. Covington considera que éste es un estado de la mente en el que se produce una escisión entre el self y el otro, en el que el otro es despersonalizado. Dado que es un estado de la mente, cualquier persona puede vivirlo, cualquiera puede convertirse en un/a seguidor/a, lo que conlleva una renuncia gradual a ser una persona. Covington enfatiza que tenemos que reconocer nuestra propia capacidad de destrucción, puesto que poseemos esta capacidad igual que poseemos la de amar.

Covington relaciona la crisis de identidad nacional en una Alemania amenazada con el desarrollo de una regresión a la fantasía preedípica de omnipotencia narcisista. Hitler sería el líder omnipotente que permitiría a sus seguidores sentirse en el centro del mundo y vencer las limitaciones impuestas por la realidad. Covington afirma que los nazis se identificaban con el yo ideal colectivo. Cita a Arendt, quien afirma: “dentro de un régimen totalitario, el individuo no puede existir singularmente” (p. 1220). Cita también a Browning (1992), quien estudia la psicología de los civiles que sirvieron como reserva de la policía alemana y cometieron atrocidades contra los judíos en Polonia. Relata cómo describían sus razones para participar en términos de “cumplimiento del deber, ambición y orgullo (por ejemplo no queriendo parecer débiles delante de sus pares)” (p.1218). En este caso, el factor más importante para la unión del grupo era la deshumanización de los judíos polacos.

Cita los tres componentes que Arendt considera necesarios para que ocurra este tipo de mal:

1) Deshumanización de los seres humanos y deprivación de su sentido de pertenencia y sus derechos (esto no sólo para las víctimas, sino también para los perpetradores). Aquí Covington afirma que destruir al otro trae consigo necesariamente una destrucción del propio self.

2) Eliminación de cualquier libertad o creatividad individual

3) Ilusión narcisista de omnipotencia, que requiere una eliminación de todo lo diferente.

Según Covington, Eichmann carecía de un diálogo interno que le habría permitido cuestionarse sus actos. Tal diálogo hubiera podido destruir sus defensas narcisistas creando una fisura en su ideología. La autora afirma que el diálogo interno es necesario para que nuestras acciones tengan una dimensión moral. Sin un diálogo interno, no hay espacio para pensar, lo que Arendt llama “falta de imaginación” y Covington “falta de empatía”.

Covington cita a Arendt, quien argumenta que para poder ser personas y relacionarnos con otras personas es necesario tener  capacidad de hacer juicios morales sobre nuestras acciones. Para ella, la diferencia entre el “nadie” y el “alguien” está en la posibilidad de sentir culpa, para la cual es necesario el recuerdo de lo que se ha hecho y la posibilidad de reflexionar sobre ello dentro de algún marco moral. Arendt asevera que “la mayor maldad es la cometida por “nadies”, es decir, por seres humanos que rechazan ser personas (…) Permaneciendo obstinadamente “nadies”, se demuestran incapaces para las relaciones con otros.” (p. 1222).

Para Covington el problema con este discurso es asumir que ser un nadie es una decisión intencional, puesto que esto no reconoce el papel del inconsciente. Para ella, esta anulación de la mente a favor de una fantasía colectiva es una regresión hacia un yo ideal que invalida al superyó, idealizando a un líder o ideología que ofrece una ilusión de omnipotencia y de total protección.

Para Arendt, “los mayores malhechores son aquellos que no recuerdan porque nunca se han parado a pensar en el asunto.”(citada en Covington, p. 1223). Para ella, la memoria sólo existe en el marco de un diálogo interno. Y el  “nadie” no tiene memoria ni diálogo interno. Para Covington, este diálogo debe darse en presencia del yo observador y del superyó.

La autora cita también a Kerstez, quien considera que la conciencia moral es necesaria para vivir y que está vinculada inextricablemente con la memoria y la vergüenza. Para él, la vergüenza

… acompaña nuestra primera conciencia de nosotros y nosotras mismas como diferentes a los demás. (…)  La culpa aparece después en relación con el impacto de las acciones de la persona sobre los otros (…) Para ser personas, tenemos que ser conscientes de nuestra propia destructividad. No podemos elegir no recordar, no saber  (citado en Covington p. 1226-1227).

La autora presenta un caso clínico en el que el yo se ha subordinado a un superyó parental y rígido.

“La señora Smith había operado la mayor parte de su vida y dentro de los confines de su matrimonio en piloto automático (…) Llevaba un tiempo considerable para cualquier tipo de yo observador desarrollarse y mitigar el estrangulamiento de su tiránico superyó.” (p. 1225).

No existía como persona para sus padres, y no había podido sentir que existía en la mente de alguien. La estructura de la familia era totalitaria y cualquier desafío conllevaba un riesgo de expulsión. La señora Smith olvidaba continuamente las intervenciones de la analista, si bien actuaba educadamente, “como una autómata”. No tenía criterio propio y siempre necesitaba una referencia externa para tomar cualquier decisión. Había extinguido el pensamiento y el deseo y mantenía así una pseudo-existencia que la permitía vivir en una ficción de seguridad total.

La señora Smith carecía de empatía. Si la hubiera sentido, no hubiera podido soportar el sufrimiento de su madre. A la vez que sólo podía verse a sí misma a través de otras personas, pues no tenía capacidad de autorreflexión, no podía tener empatía por ellas. En su familia, no había podido ser creativa porque esto suscitaba la envidia de su madre. Tampoco podía tener un diálogo interno sin sentir ansiedad ante su propia autodestructividad. Su severo superyó eclipsaba su sentimiento de culpa inconsciente.

En el análisis tuvo que trabajar para dejar de adherirse a su estado totalitario interno, desarrollando la capacidad de autoobservarse y pensar, lo que la reconectó con el terror sufrido de niña, el terror que había destruido su capacidad de pensar. Estos sentimientos emergieron tras la cancelación de una cita por parte de Covington. La paciente descubrió durante su proceso que había habido momentos en su vida en que estaba tan programada para no pensar por sí misma, que hubiera matado a alguien o a sí misma en caso de que alguien se lo hubiese ordenado.

Covington cita los experimentos de Milgram y Zimbardo para mostrar cómo las personas pueden hacer daño a otras cuando siguen las órdenes de una autoridad superior. Ella considera que la función del superyó se rinde a esa autoridad y a su ideología. El peligro del totalitarismo es, para la autora, el atractivo que tiene para el individuo esa identificación con un grupo y un líder todopoderoso. Permite una regresión al tiempo en que el niño o la niña eran el centro del universo, cuando el yo y el yo ideal coincidían. Para ella, sólo a través de la resolución del complejo de Edipo y la separación de la madre, la criatura desarrollará un ideal del yo diferente al yo, así como un superyó benigno.

Covington cita a Chasseguet-Smirgel, quien considera que la ideología del grupo y su líder, sobre todo si promete una victoria narcisista, “apoya la ilusión de un yo pre-edípico” (p. 1230). Para ella, la destrucción ocurre en nombre de este ideal, no del superyó. También cita a Sandler, quien considera que “el yo puede ignorar los preceptos del superyó en aquellas situaciones en que pueda encontrar suficiente soporte narcisista en otro lugar”. (p 1230). Así, la persona puede cambiar sus ideales por los de un grupo o un líder, produciéndose una captura del superyó. Covington matiza que no se trata de que el superyó quede anulado, sino que “trabaja para otro amo” (p, 1230)

Por tanto las atrocidades, según Covington, se deberían al deseo de omnipotencia narcisista y no al sadismo. Considera que este deseo es equivalente al “objeto totalitario” que describe Michael Sebek, cuyas características serían:


  • Usa el poder para lograr la obediencia total.

  • No tolera las diferencias, considera lo diferente como enemigo.

  • No permite, por tanto, un desarrollo normal hacia la diferenciación.

  • Ofrece, como solución, una identificación con un objeto o ideología omnipotentes, que servirán de protección.

  • Los objetos totalitarios pueden aportar seguridad a personas inmaduras que necesitan sentirse importantes a través de la unión con una autoridad fuerte.


Covington añade que el sistema totalitario necesita reclutar al superyó para su servicio. Y que dado que cualquier amenaza a esta ilusión de control total debe ser suprimida, la propia mente es suprimida. Es en este espacio sin pensamiento donde, según Hannah Arendt, aparece el mal. Para Covington, en el caso del “nadie”, el sujeto desaparece y, junto con los otros, es cosificado. El “nadie” vive en un sistema totalitario en el que la adherencia a la autoridad colectiva sustituye a la propia moral y al propio pensamiento. Aplicando esto a las torturas infringidas en la prisión de Abu Ghraib, ella reflexiona sobre lo fácil que es rendirse a la autoridad colectiva cuando existen sentimientos desbordantes y no existe el espacio mental necesario para manejarlos.

Cita a Kolakowski, quien afirma que la clave no está en ser responsables, ya que la responsabilidad puede ser igualmente hacia una buena causa o hacia una causa malvada, peligrosa o perversa; o puede haber sido buena y pervertirse, y el seguidor/a puede seguir adherido a ella.

Respecto a cómo puede un “nadie” convertirse en alguien, pone como ejemplo a Wiesler, el funcionario de la STASI en la película “La vida de los otros”, quien a través de su labor de espionaje hacia una pareja, desarrolla un sentimiento de empatía hacia ellos y empieza a perder su estado de autómata, viendo a los demás como personas y, como consecuencia, a sí mismo, llegando a arriesgar su vida para proteger a la pareja.

Es de agradecer este análisis tan profundo de Covington sobre este tema de importancia fundamental para la Filosofía y la Psicología. ¿Qué puede haber más importante para los seres humanos que conocer las causas por las que dañamos a nuestros semejantes?

Ante la inquietante pregunta acerca de las causas del mal, existe una aparente contradicción entre el estudio de la conducta humana desde una perspectiva psicoanalítica, como lo hace Covington, y una perspectiva situacionista, defendida por autores de la Psicología Social. Me gustaría relacionar las tesis de la autora con las de dos de los autores que ella menciona: Stanley Milgram  y Philip Zimbardo.  Posteriormente me gustaría introducir las ideas de Eyal Press, un periodista que entrevistó a diversas personas que habían cometido actos de desobediencia para salvar a otras.

Zimbardo (2004) considera que es muy fácil lograr que una buena persona lleve a cabo malas acciones. Para él, no está suficientemente reconocida la capacidad que tienen las situaciones sociales para transformar la conducta de una persona. Él argumenta que en las culturas individualistas, como la nuestra, se tiende a buscar las causas de la conducta en el interior del individuo, exculpando a las estructuras sociales de cualquier responsabilidad. Buscar las causas en la disposición del individuo nos permite trazar una línea que separa a las personas malvadas (“ellos/as”) de las buenas (“nosotros/as”). Para Zimbardo, somos tremendamente vulnerables ante las fuerzas situacionales. Por tanto hay que analizar a fondo cuáles son esos mecanismos tan poderosos.

Milgram (1974)  mostró en su conocido experimento  que dos tercios de las personas podían obedecer a la autoridad tan ciegamente que podían proporcionar descargas eléctricas aparentemente mortales a una persona desconocida. Advirtió que lo que más aumentaba la obediencia era observar a las demás personas obedeciendo, mientras que lo que más la reducía era que alguien se rebelase, o que la víctima tuviera un comportamiento masoquista, pidiendo activamente que se la hiciese daño. Para Milgram las condiciones necesarias para lograr este comportamiento dañino eran:

- Presentar alguna justificación racional para la acción indeseable (en el experimento, la necesidad de ayudar al aprendizaje; en la vida real, alguna ideología).

- Arrancar de la persona algún compromiso, verbal o escrito.

- Presentar reglas básicas a seguir que, aparentemente, tienen sentido antes de ser puestas en práctica.

- Manipular el lenguaje (no se trata de “dañar” a otras personas, sino de “ayudarlas”).

- Facilitar la difusión de la responsabilidad, que nunca sea sólo atribuible al individuo

- Iniciar el camino hacia las grandes atrocidades con un pequeño paso, que se incrementa gradualmente. También gradualmente las acciones demandadas irán moviéndose de justas a injustas.

- Hacer costoso el procedimiento de salida.

Él destaca que las personas obedecían pese a sufrir una fuerte tensión emocional al ver el sufrimiento de la víctima. Para él, habría dos teorías que podrían explicar sus resultados:

- La teoría del conformismo, que plantea que un individuo con poco conocimiento, o habilidad, para tomar decisiones delegará las mismas en el grupo y su jerarquía.

- La teoría de la cosificación, según la cual la persona se vería a sí misma como un instrumento de las órdenes de otra persona y por lo tanto no responsable de sus actos.

En otro experimento, Fraser (citado por Zimbardo, 2004)  encontró que el anonimato crea un potencial para que la persona se comporte violentamente si la situación lo permite. Las máscaras y los uniformes ayudan a que esto se produzca. Estos experimentos se realizaron también con grupos de niños y niñas, obteniendo los mismos resultados.

Bandura (1998) señala los mecanismos cognitivos que desresponsabilizan a la persona cuando ha cometido un acto de estas características: alterar la percepción mediante justificaciones, comparaciones, etc.; minimizar o ignorar las consecuencias; desplazar o difundir la responsabilidad; y alterar la percepción de la víctima, deshumanizándola o culpabilizándola.

Lo que considera Zimbardo que añade su modelo, es la explicación de cómo una persona deja de responder a su guía moral interna, cómo esta es bloqueada o reorientada. Lo cual coincide exactamente con la pregunta a la que intenta también responder Covington.

Para ello hay dos estrategias (Zimbardo, 2004): suspender la responsabilidad social (ante los otros) mediante el anonimato, o suspender la responsabilidad personal paralizando la autoevaluación y modificando el estado de conciencia (mediante emociones intensas, orientación exclusiva al presente, uso de drogas, etc.). Ambas estarían muy relacionadas con esa suspensión de la autoobservación y el diálogo interno, así como con la deshumanización del perpetrador, estados de la mente que describe Covington.

La diferencia entre el experimento de prisión ficticia de Zimbardo y el de Milgram, según considera Zimbardo (2004), es que en el primero no hay ninguna figura autoritaria a la que obedecer, simplemente los sujetos se dejan llevar por lo que hace el resto, por estados emocionales intensos o por señales situacionales que incitan a la violencia (por ejemplo, la presencia de armas).

Zimbardo (íd)  asevera que cualquier condición social que haga sentir a las personas que no son reconocidas como individuos las convierte en asesinos o vándalos potenciales. Igual que Covington, Zimbardo cita los estudios de Browning en Polonia, concluyendo que fue el modelado social lo que permitió que los hombres reclutados, quienes no tenían obligación de disparar a la población judía, fueran aumentando gradualmente su participación y un 90% terminara haciéndolo.

Respecto a su experimento de prisión simulada, Zimbardo (1999) destaca que no podemos buscar las causas en los individuos, puesto que los estudiantes que participaron fueron seleccionados buscando a los 24 que mejor salud mental tenían de los 100 entrevistados. La desindividuación de los guardias a través del anonimato, la deshumanización de las víctimas, las reglas que daban permiso para controlarlas y sancionarlas, el rol asignado, la presencia de otros, la identidad de grupo, etc. fueron suficientes para que estos estudiantes sanos y, en muchos casos, pacifistas, se comportaran cruelmente. En términos de Zimbardo (2004), “La Situación Malvada triunfó sobre la Gente Buena”. (pp. 40)

Lo más preocupante de este experimento es la transformación que sufrió el propio Zimbardo, quien confiesa haberse involucrado de la misma manera en la situación, preocupándose más de mantener la seguridad de la prisión y controlados a los internos que de la propia investigación o de la protección del bienestar de los participantes. La perspectiva situacional se impondría así a la perspectiva disposicional. Por eso defiende que el cambio ha de ser social -no permitiendo que se den situaciones sociales de estas características- y no personal.

Una conclusión que apunta Zimbardo (ídem) es que, ya que la mayoría de las personas actuarían así en este tipo de situaciones, las que no lo hacen deberían ser consideradas héroes/heroínas. Y que sería fundamental estudiar cómo estas personas se han resistido al mal, para poder aprender de ellas. Por último, propone que tengamos una actitud de humildad a la hora de juzgar las malas acciones que comete la gente pues, dadas las mismas circunstancias, es muy probable que hubiéramos hecho lo mismo. Plantea, al igual que Covington, que debemos dejar de creer en la existencia de una línea divisoria entre la gente buena y la mala.

Personalmente considero que la discusión sobre si las causas están adentro del ser humano o en el exterior es falsa, puesto que si las situaciones pueden lograr ese efecto en nuestra conducta, debe ser porque hay algo en nuestro interior que se despierta en ese tipo de situaciones. Si bien habrá que evitar que estas situaciones puedan darse, también habrá que desarrollar una conciencia individual que permita resistirlas en caso de que llegaran a suceder, aprender de esos héroes y heroínas que menciona Zimbardo.

Foucault (2009), en el prólogo al Anti-Edipo, de Deleuze y Guattari, afirma que nuestro mayor enemigo es el fascismo, pero no sólo como ideología política, sino el que se halla en nuestro interior. “El fascismo que nos hace amar el poder,  desear  esa cosa misma que nos domina y nos explota” (pp. 14). Podríamos considerar que también se refiere a ese peligroso sentimiento de omnipotencia narcisista.

Sin embargo, creo que hay otro factor motivacional que está siendo ignorado en este debate. Si los seres humanos actuamos de acuerdo a la conformidad con el grupo y su jerarquía, incluso desobedeciendo a la conciencia moral interna (los sujetos experimentales de Milgram sufrían una gran tensión interna, y aplicaban las descargas mientras protestaban por tener que hacerlo o daban muestras de empatía por la víctima), ¿no tendremos que tener en cuenta también el poderoso factor del apego? En caso de duda o conflicto, buscamos a otros seres humanos que nos den seguridad, incluso si esto supone dañar a otros ajenos al grupo, a quienes se despersonaliza para reducir la disonancia. Esta tendencia a obedecer por parte del ser humano tiene no sólo que ver con el aporte narcisista que supone fusionarse o identificarse con un grupo o líder poderoso, sino que también tiene mucho que ver con la obediencia exigida hacia las figuras de apego en nuestra cultura. Sería interesante investigar, por tanto, también en este sentido. De hecho es el sistema del apego el que parece estar afectado en la biografía de la señora Smith, dada la indiferencia afectiva mostrada por sus padres, quienes sólo exigían de ella una obediencia absoluta. También Covington destaca su dificultad de conectarse con la analista hasta que le suspende una sesión y se despiertan todas sus angustias.

Al final, dada una situación grupal deshumanizante -hacia la propia persona y hacia las demás- las motivaciones inconscientes relacionadas con el narcisismo y/o el apego (o con la propia autoconservación, si el coste de la desobediencia hace peligrar la integridad física) pueden tener la clave para que se produzca esta rendición del superyó que arrastra consigo al yo, es decir, al propio sujeto, convertido, como dice Hanna Arendt, en un “nadie”.

Eyal Press (2012) intenta dar respuesta a la pregunta que se hacía Zimbardo sobre los héroes y las heroínas: ¿cómo es posible que algunas personas desobedezcan en contextos donde nadie más lo hace? Para ello, investiga las razones que movieron a un policía suizo a dejar pasar la frontera a los judíos durante la persecución nazi; a un soldado israelí a decidir dejar de participar en las operaciones llevadas a cabo en los territorios ocupados; a un serbio que salvó a sus paisanos croatas de la muerte y la tortura haciéndolos pasar por serbios; y a una operadora financiera que se negó a vender productos tóxicos a los inversores.

Lo que observa en estas personas es una gran capacidad de empatía (resistente a la diferenciación “nosotros/as vs ellos/as”) y unas fuertes convicciones no maleables por nuevos ideales transmitidos por su grupo social. Convicciones ligadas a la empatía y a la protección de otros seres humanos pues, como señala muy acertadamente el autor, la profundidad de las convicciones o los ideales per se no es la clave del asunto, sino el contenido de los mismos y, por eso, las convicciones pueden llevar a nobles actos de altruismo o a participar de un genocidio.

Press sostiene, basándose en la neurobiología, que la empatía es una emoción y que no necesita para experimentarse el que el sujeto haya llegado a los niveles más altos del razonamiento moral. Sin embargo, considera que esta emoción puede ser desactivada por una fuerte ideología.

La acción de desobediencia también se inhibe, según este autor, por el miedo a quedarnos solos/as, sin comunidad, como pudo observar mediante sus entrevistas y basándose, también, en la neurobiología aplicada al experimento de Asch sobre conformidad social: según el neurocientífico Gregory Berns, los sujetos que se veían en la tesitura de responder lo que creían o lo que el grupo esperaba, sentían miedo, como reflejaba la activación de la amígdala. Miedo de quedarse solos/as, sin el apoyo de sus pares.

En términos psicoanalíticos, diríamos que las razones para el heroísmo están en esa empatía o motivación de cuidado al resto (heteroconservación), que se pone por encima de otras motivaciones, como la autoconservación o el apego. Esa motivación de cuidado ha de estar relacionada con un superyó definido por el sentimiento de empatía y, por tanto, con una ideología y unas normas morales relacionadas con la misma. Lo que, por cierto, viene reivindicándose por parte del movimiento feminista como “ética del cuidado”.

La toma del superyó, de la que habla Covington, sería en definitiva la sustitución de una conciencia moral basada en la empatía por otra basada en cualquier ideología que anule este sentimiento. Y esa sustitución podrá producirse si con ella la persona cree reforzar sus vínculos (o no perderlos) con su grupo de referencia, si refuerza su narcisismo o la protege de un daño en la integridad física. Y si estas necesidades priman por encima de la empatía.

Quiero pensar que el psicoanálisis puede ser una herramienta transformadora hacia una sociedad donde las personas no sean tan proclives a cometer actos de maldad en situaciones que los promuevan. Porque las situaciones se darán: nuestras sociedades tienden, por cómo están concebidas actualmente, a generar esas situaciones de deshumanización, de culpabilización a los sectores más débiles, de falta de empatía y de conformidad de grupo. Si el hecho de conocer nuestras motivaciones inconscientes nos hace más libres y conscientes, ¿seremos efectivamente más capaces de resistir a ellas cuando el contexto intente arrastrarnos? ¿Será nuestra conducta más ética y más basada en el cuidado de la vida? ¿Podremos buscar otras formas de satisfacer nuestras necesidades de narcisismo y apego sin convertirnos en “nadies”, sin dañar a otras personas?

Sin ánimo de sustituir a las necesarias transformaciones sociales, mi apuesta es que sí.

 

Bibliografía

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