Ética de la compasión [Mélich, J.C.]

Publicado en la revista nº053

Autores: Espeleta, Susana - Gutiérrez, María José - Pedano, Miguel Martín

Reseña: Ética de la compasión. Joan-Carles Mélich. Barcelona 2010. Ed. Herder (317 p)

Introducción

“Porque la vida ha comenzado ya mucho antes que uno…” (Ernst Bloch, “El principio esperanza”, Pag.13). Así encabeza el autor su capítulo introductorio en el que, apoyándose en hipótesis antropológicas y teorías filosóficas, nos va a ir sumergiendo poco a poco en los planteamientos que utiliza como base para su ensayo sobre la ética de la compasión.

Con esta cita de Bloch, Mèlich comienza a esbozar las condiciones que, desde su punto de vista, nos estructuran como humanos. Así, siguiendo a Bloch, desde el nacimiento habitamos un espacio-tiempo que no elegimos; el mundo que empezamos a conocer ya ha sido habitado por otros antes que nosotros y no tenemos control sobre él. Nuestra primera condición es de vulnerabilidad.

Nos plantea el autor que “continua e ineludiblemente nos encontramos amenazados por procesos de caotización: el azar, la soledad, la culpa, la nostalgia, el sufrimiento, la muerte”; retomando el ensayo Masa y Poder de Elías Canetti en el que en su inicio dice: “Nada teme el hombre más que ser tocado por lo desconocido” (Pag.14).

Continuando con este argumento, Mèlich enfatiza como algo irremediable y propio de la condición humana, la búsqueda de “espacios de protección”, la necesidad de resguardarnos para poder sobrevivir. Dice: “somos seres necesitados de consuelo que andamos a la búsqueda de “cavernas” (Pag.14).

La condición humana es estructuralmente ambigua. El autor se aleja de posturas gnósticas que ofrecen como salvación del mundo el conocimiento y la interioridad como forma de superar la ambigüedad; esto, para él, constituye una disolución de lo humano. Lo humano, la humanidad, no se define porque exista la bondad, la moral o la justicia sino porque también existe el mal, la inmoralidad y la injusticia. Uno no es humano porque sea una buena persona, sino porque nunca lo es completamente .Será determinante, por tanto, la forma que adoptemos para relacionarnos con los demás, con el mundo y con nosotros mismos partiendo de un esquema de modo de ser ni categórico ni absoluto, sino circunstancial relativo, frágil y contradictorio.

Somos herencia, continúa Mèlich. Heredamos una gramática que nos permite conectar con el pasado desde nuestro presente. Desde el inicio no somos autónomos. Nuestra única opción es “enlazar” nuestra vida desde lo dado, desde lo que existe y aprender a “administrar nuestra herencia” : la reubicamos y re-contextualizamos en nuestro presente.

Nacemos y comenzamos algo nuevo. Iniciamos algo nuevo, dice el autor. Distinto del concepto metafísico de origen, que hace referencia a un punto de inicio en el que no hay pasado. Nuestra condición humana es iniciar.

Para esta idea, alude el autor al siguiente texto de Hannah Arendt tomado del libro La condición humana:

el lapso de vida del hombre en su carrera hacia la muerte llevaría a todo lo humano a la ruina y destrucción si no fuera por la facultad de interrumpirlo y comenzar algo nuevo, […] recordatorio siempre presente de que los hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso sino para comenzar (H.Arendt, La condición humana, p.265)

Nuestra vida consiste por tanto en elegir constantemente nuestra posición a favor o en contra de la herencia, ponerla permanentemente en cuestión, convirtiéndose este ritmo en inacabable. Escribe Mèlich: “[…] como una especie de tensión entre la situación heredada y nuestro actual modo de administrarla, entre pasado, presente y futuro, entre realidad y deseo” (Pag.17).

Somos seres deseantes. Antropológicamente no nos es posible dejar de desear. Otra condición que nos estructura como humanos distinguiéndonos de la naturaleza (instintiva). Buscamos, no nos basta con lo que tenemos, con lo que hemos recibido, aun no sabiendo lo que deseamos seguimos buscando, nos hayamos en falta, dice Mèlich, y esto nos causa dolor. Nuestro mundo (lo heredado) no coincide con nuestra vida (lo deseado) Nuestra vida es algo por hacer y el mundo se nos impone. Nuestra condición es “doliente”. El deseo es inseparable del sufrimiento; por tanto necesitamos una especie de “trabajo del deseo” para que nuestro dolor no sea excesivo.

Seguidamente nos presenta el autor los conceptos que subyacen a una ética de la compasión: El “principio de la inmanencia”, la corporeidad y la contingencia.

Su planteamiento se aparta de las filosofías metafísicas en el sentido en que éstas conciben que en el mundo, en la vida, en los humanos existe algo de orden substancial eterno, inmóvil e inmutable trascendiendo al cuerpo. Mèlich plantea que, lo que trasciende al espacio y tiempo solo puede aprehenderse en el espacio y en el tiempo, en “lo inmanente”. Plantea la noción de corporeidad (no tanto el cuerpo, ya que éste da una sensación de fijación) como expresión del modo de ser humano. La corporeidad es nuestro punto de partida. Un escenario móvil influenciado por el tiempo y las transformaciones que, en la vida, son ineludibles.

La contingencia es lo que hace significativa la corporeidad. Se refiere a lo indisponible de la vida, a lo que puede ser o no ser, a lo que nos sucede sin querer, que no podemos planificar ni programar. Subraya el autor la noción de contingencia como “experiencia”: algo que me sucede, que no parte de mí y me sorprende. Irrumpe en la vida y es en esos momentos en los que nos sentimos finitos, frágiles y mortales obligándonos a mirar la vida de otro modo.

Introduce el autor como importante para la noción de contingencia, la distinción entre “acontecimiento” y “suceso”. Los dos son imprevisibles, sin embargo el acontecimiento provoca una ruptura entre el antes y el después del acontecimiento. “Después, ya nada vuelve a ser como antes”, dice Mèlich.

La experiencia de acontecimientos como nacimiento, amor y muerte, nos obligan a replantear y repensar todo y aun siguiendo con nuestro proceso vital esto constituye una cicatriz incurable. Alude el autor para ilustrar este argumento al texto “La Transformación” de Franz Kafka (el autor prefiere referirse a La Transformación en lugar de La Metamorfosis)

Ante el sufrimiento y la inquietud que nos provoca la falta de control de experiencia de la contingencia, los seres humanos nos hemos protegido fabricando “ámbitos de inmunidad”, “máscaras” o “procesos de enmascaramiento” físicos o simbólicos que nos proporcionan estabilidad, sosiego, esperanza, alivio para soportar la experiencia de la contingencia.

Los seres humanos conocemos nuestro propio fin y a la vez rechazamos la idea de la muerte. Construimos máscaras que nos protegen del tiempo, pero toda protección no es más que provisional y momentánea. Las religiones, las narraciones míticas y las acciones rituales son las que tradicionalmente han ejercido esta protección. (Nos remite el autor a la obra de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación para profundizar en este concepto).También los grandes sistemas metafísicos (Platón, Descartes y Kant fundamentalmente), han ejercido esta función.

En la postmodernidad han aparecido los sistemas tecnológicos como nuevas formas de enmascaramiento.

Se plantea el autor a lo largo de los restantes capítulos responder al siguiente interrogante: ¿Cómo soportar el dolor de la contingencia en un universo en el que Dios ha muerto sin recurrir al mecanismo de los sistemas míticos, metafísicos y tecnológicos? ¿Cómo sobrevivir sin inventar nuevos dioses? (Pag.34)

Propone Mèlich la ética como otra forma de protección frente a la contingencia. La ética no nos hace renunciar a nuestra condición finita. La ética diferente de la moral. No tiene que ver con marcos normativos, códigos deontológicos ni valores absolutos.

Podríamos decir, comenta el autor, que la ética pone en cuestión a la moral. Surge en los límites de ésta. Más adelante tratará de este planteamiento en el capítulo “La zona oscura de la moral”.

Mèlich, entiende la ética como una relación en la que el otro me asalta, me reclama y me apela. Una relación de asimetría en la que se fractura el tiempo propio y surge el tiempo del otro de manera excepcional y singular.

La ética es algo que todos podemos experimentar en nuestra vida cotidiana. No somos éticos porque nuestras respuestas al otro se conviertan en Leyes Universales, sino porque es todo lo contrario. No pueden.

Para el autor, la ética configura espacios de cordialidad. A esto se refiere con ética de la compasión. No tiene sentido la ética como normatividad, ya que no tiene normas, ni por su fundamento, ya que tampoco lo posee, sino por la compasión.

Ética como relación compasiva que da respuesta al dolor del otro, aunque sin saber que nuestra respuesta ha sido adecuada.

Dice Mèlich: “la buena conciencia puede ser moral, pero nunca es ética”(Pag.36).

Pórtico: La zona sombría de la moral

Retoma el autor la idea de “corporeidad”. Insiste en que ésta, como condición humana, nos ubica “frente al otro”. Es a través de la corporeidad como nos ubicamos para habitar el mundo estando siempre en relación y dependencia del otro (presente y ausente, dice Mèlich). La corporeidad nos obliga a responder a las demandas de los otros y éstas se nos pueden presentar siendo extrañas, imprevisibles, improgramables e implanificables.

Mèlich, se basa en el concepto de excentricidad de Helmuth Plessner, para argumentar la base de la ética de la compasión. Plantea que en cada uno de nosotros existe un “centro” y además una “periferia”: Lo que soy (centro), lo que deseo / no deseo (periferia); la naturaleza (centro) y la condición (periferia). Nuestra posición es “excéntrica”, somos “desertores” de nuestro centro, dice el autor dando como resultado una tensión irresoluble, base de la condición humana.

La humanidad es una condición ambigua respecto a la propia naturaleza que consiste en situarse “fuera” de órdenes normativos, establecer distancia, poner en cuestión lo heredado.Dice Mèlich: “Se trata de aceptar de una vez por todas que no queremos ser lo que somos -lo que hemos heredado-, que queremos ser de otro modo, de un modo diferente, se trata de aceptar que nunca somos del todo lo que deseamos ser y que tampoco sabemos a ciencia cierta qué queremos ser”(Pág. 41) .

Plantea el autor que la condición humana no solamente no puede coincidir con la naturaleza, (no podemos eliminar la tensión) sino que sería muy peligroso que lo hiciera. Sería un “final de trayecto”, un “paraíso encontrado”, que esconde casi siempre un rostro totalitario. El Bien, el Deber y la Dignidad, constituyen a veces las máscaras con las que se oculta los totalitarismos.

Enfatiza Mèlich distinguir entre el “mundo” y la “vida”. Pertenecemos a un mundo como fruto del azar. Tenemos que habitar el propio mundo pero sin venerarlo. Tenemos que aceptar sus tradiciones y respetarlas, pero también aprender a enfrentarse y a relativizarlas.

El totalitarismo se caracteriza por un exceso de mundo. Hay mundo pero no hay vida.

La ética existe porque hay fractura entre mundo y vida. La moral es del mundo, la ética de la vida. La ética necesita la vida, las ambigüedades, las ambivalencias, los interrogantes, las preguntas. Sólo hay ética si nos sentimos incompetentes, dice el autor.

“Nada más lejos en una ética de la compasión que la “buena conciencia”. […]. Una ética de la compasión sería, en todo caso, una ética de la mala conciencia” (Pág.45. nota al pie 15).

Ilustra el autor su comprensión de la ética como La zona sombría de la moral a través de un escena de la novela “La decisión de Sophie” de William Styron. (Pág. 46). Sophie, una joven polaca deportada a Auschwitz junto con sus dos hijos, Jan y Eva, es instada por un médico de las SS a decidir entre uno de sus hijos. Uno de ellos iría a los campos de trabajo y el otro sería gaseado inmediatamente. Entre Sophie y el médico nazi, tiene lugar un estremecedor diálogo que termina con la decisión por parte de Sophie de quedarse con el niño (puede dirigirse el lector a la p.46 para no extendernos en transcripción del texto original).

El conmovedor ejemplo que nos plantea el autor, es una situación en la que no hay reglas ni normas a las que atenerse. Obviamente Sophie no puede decidir. Irrumpe en su vida de manera drástica, “de repente” y no hay referentes a los que atenerse.

Nunca podrá dar una respuesta suficientemente buena. Es un problema irresoluble al hay que dar respuesta urgente. En este caso tremendamente dolorosa.

Dice el autor: “Eso es la ética: estar obligado a elegir, a dar respuesta a una interpelación, en medio de una terrible y dolorosa incertidumbre” (Pág.48)

En este caso, en la “moral nazi” no existe lugar para la ética. No tiene “zonas sombrías”.

El planteamiento de Mèlich, a diferencia del Kant, se separa de la ética como imperativos categóricos. Su concepción de la ética de la compasión, no se fundamenta en la razón pura práctica sino en el argumento de que solo puede existir desde la situación concreta y la experiencia, desde la biografía; argumento que basa en la filosofía de Schopenhauer de la que, para el autor, aún estemos muy lejos de comprender sus enormes posibilidades.

EL TEATRO METAFÍSISCO

Escenas de la metafísica

En este punto el autor nos introduce en un recorrido por las diferentes teorías metafísicas a través de lo que él llama “escenas de la metafísica”.

Comienza el autor centrándonos en El Fedón de Platón; el diálogo que narra las últimas horas de la vida de Sócrates y que para Mèlich constituye la primera escena originaria del “teatro metafísico”. Sócrates no teme a la muerte y en sus últimas horas se dedica a hablar del porqué los filósofos no tienen miedo a morir. Dice en el diálogo: “la metafísica es una preocupación sobre la muerte, un “ejercitarse en morir”  (Pág.5).

El autor utiliza esta escena para introducir lo que él llama principio de duplicación; principio que, para él, constituye la estructura fundamental de los discursos metafísicos desde Platón hasta nuestros días; la funciónque cumplen estos discursoses lo importante, independientemente del discurso o la doctrina de cada uno de los pensadores. Nos ofrecen la existencia de “otra realidad” que está más allá de nuestro tiempo y espacio. Un doble inmóvil  y absoluto que nos protege de nuestra condición corpórea.

Los metafísicos son los “grandes despreciadores del cuerpo” (Pág.53) dice Mèlich retomando a Nietzsche.

Platón, como heredero de Parménides, mantiene el Ser definido por la constancia, la eternidad, la inmutabilidad y por la unidad. El Ser es estable y permanente; incorpóreo y atemporal. El devenir es una realidad pasajera.

La segunda escena que nos presenta el autor es René Descartes y su búsqueda de un fundamento del método. El verdadero ser será el sujeto, el ego cogito.

El cogito será para Descartes un principio, el punto arquimédico de apoyo firme e inmóvil.

Kant, como tercera escena seleccionada por el autor, nos introduce en una metafísica de la moral.

Primeramente Kant sostiene en su Crítica de la razón pura, que la razón pura teórica intenta responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? cuyo objeto es conocer “las cosas en sí”, más allá de la experiencia. Sin embargo Kant da un giro al planteamiento, (revolución copernicana de Kant, dice Mèlich) y dice que no podemos conocer las cosas en sí; solo podemos conocer las cosas tal y como se nos aparecen a través de nuestra sensibilidad y entendimiento (Kant lo concreta en doce categorías)

En sus obras de ética, Kant recupera una metafísica de la razón práctica y el tema se complica, dice Mèlich. Kant no acepta ni la ambigüedad ni el relativismo por lo que postula que solo se puede hablar de ética si existen leyes morales, es decir, imperativos categóricos.

La pregunta moral para Kant es “¿Qué debo hacer?”, a la que da una respuesta metafísica: “Debo obedecer incondicionalmente el deber” (Pág.57).

Para Kant, el saber moral no sale de la experiencia, y la ética no se fundamenta en planteamientos antropológicos, solo puede fundamentarse en Dios o en la razón. Sin embargo a Kant al rechazar la idea de Dios, y creer en la autonomía moral, solo le queda la razón y en este caso, plantea Kant, aspirar a una ética categórica universal tiene que ser a través de una razón pura que esté “libre de todo tipo de contaminación empírica”.

El espectro del nihilismo

Plantea el autor en este punto el nihilismo como “el gran desafío al pensamiento metafísico”. Es posible considerar una ética de la compasión haciendo frente al “espectro nihilista” en el que han fallado las normas absolutas y universales.

Para Mèlich el nihilismo aparece aportando algo más. Ya no es posible volver a las antiguas formas de pensamiento. Por otra parte retoma Mèlich el aforismo de Nietzsche “Dios ha muerto” como metáfora del derrumbe del “teatro metafísico”.

Acude el autor a la obra de Nietzsche como representante de la crítica más severa a la vieja metafísica representada por Platón, Descartes y Kant.

Los dos conceptos fundamentales que nos plantea Mèlich del pensamiento de Nietzsche son “Interpretación” y “perspectiva”.

Por un lado para Nietzsche no hay “hechos” solamente “interpretaciones” , es decir, toda afirmación acerca de la realidad siempre tiene lugar desde algún lugar). Por otro, dice también Nietzsche: […] cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo será nuestro “concepto” de ella, tanto más completa será nuestra “objetividad” (Pág.65).

No quiere decir Nietzsche que el perspectivismo nos lleve al relativismo, nos advierte el autor, sino que sostiene la no existencia de una visión del mundo única y válida para todos.

Si Dios ha muerto, retoma el autor, es precisamente por esto por lo que es posible la introducción de nuevos valores y éstos ya no tienen su justificación en el “mundo” sino que hay que buscarlos en “la vida”. La filosofía de Nietzsche confluye en un mismo punto: no es posible un discurso metafísico que vaya más allá de la vida, de sus relaciones, de las interpretaciones y de las perspectivas.

Para finalizar se pregunta Mèlich si es posible pensar en una ética que se tome en serio la disolución del teatro metafísico.

El espíritu de la novela

Se propone el autor en este punto reflexionar detenidamente sobre lo que él llama amenaza metafísica y se pregunta si la ética es posible una vez que se ha abandonado lo Absoluto.

El nihilismo, el relativismo y el escepticismo son las amenazas que, desde la metafísica, se consideran insuperables para considerar la ética ya que en ninguna de ellas hay acceso a una “Verdad con mayúsculas” por lo que no merece la pena buscarla.

Mèlich defiende una verdad desde una perspectiva perspectivista, es decir, una verdad que no tenga que abandonar la condición finita de la vida para configurar una ética.

Acude el autor al filósofo alemán Odo Marquard para hablar del escepticismo. No es que el escéptico no crea en nada, sino que no cree en los principios y esto no impide la existencia de una ética que se inspire desde este planteamiento. Esta ética es para Mèlich la ética de la compasión en la que aparecen los afectos, las transgresiones, las biografías y particularidades frente a los grandes principios.

El autor nos muestra que es posible una ética sin metafísica y va más allá diciendo que solo puede existir una ética de la compasión si se abandona la metafísica. En el capítulo siguiente se dedicará el autor a este asunto.

Propone el autor comprender la ética de la compasión como un “espíritu” que, retomando a Milan Kundera, denomina “literario o narrativo” (Pág.79), poniendo mayor atención en los grandes escritores que en los pensadores sistemáticos. Así el espíritu de la ética de la compasión para Mélich encuentra referentes tanto en Heráclito como en la tragedia griega, en Montaigne y en Cervantes y Shakespeare, en Kleist y Dickens, Rilke y Canetti, Kafka o Musil, Joyce y Beckett. (79) y está presente en algunos de los grandes autores del siglo XX Ernst Bloch, Levinas, Foucault, Derrida.

Mèlich considera la singularidad, la situación, la biografía, la ambigüedad, la ausencia y la asimetría como ideas que constituyen el “espíritu de la novela”, el telón de fondo de una ética de la compasión.

Hago un breve repaso por cada uno de ellos ya que serán tratados con más profundidad en los capítulos siguientes.

Singularidad porque es una ética de singulares, no de individuos. Mélich hace referencia al concepto de esfera íntima de Peter Sloterdijk.

La situación como dimensión adverbial, dice Mélich: lugar, tiempo, modo. En este caso retoma el planteamiento de Heinrich Rombach que considera la situación como forma básica de la existencia.

La biografía como determinante de nuestras acciones y decisiones en relación con la situación. Alfred Schütz, dice el autor, ya se ocupó de esta cuestión al escribir que: “[…] la situación actual del actor tiene su historia; es la sedimentación de todas sus experiencias subjetivas anteriores […]” (Pág.83)

La ambigüedad porque forma parte de la biografía. Mèlich se apoya en este punto en el sociólogo polaco Zygmunt Bauman como el pensador que más y mejor han insistido en la dimensión ambigua de la ética. Dice Bauman: “[…] ser moral significa estar obligado a elegir en medio de una aguda y dolorosa incertidumbre” (Pág.84).

La ausencia porque en nuestro presente hay pasado, dice el autor, y, siguiendo a Derrida, habla de la “huella” o “marca” que nos dejan los que se han ido y que pueden reaparecer obsesivamente en nuestra vida cotidiana.

Y para finalizar la asimetría como algo constituyente de la situación ética que no se caracteriza por ser diálogo ni consenso, sino por ser algo que nos interpela y a lo que tenemos que dar una respuesta ineludible.

LA SITUACIÓN ÉTICA

Una situación de radical excepcionalidad.

En este punto el autor nos plantea de manera clara el punto central de su tesis. Si bien, nos dice, la ética es el conjunto de normas y deberes bajo la cual el ser humano debe actuar, no es sino bajo el no saber cómo actuar en determinada situación que la ética tiene sentido. “En otras palabras: no hay ética porque sepamos lo que debemos hacer, sino precisamente porque no lo sabemos, porque no somos capaces de responder con seguridad…” “…a la pregunta kantiana ¿Qué debo hacer?” (Pág.89).

El autor nos insiste en que la ética tiene sentido porque, justamente, el marco normativo flaquea. En esta línea es que ve importante destacar la diferencia entre la moral y la ética; la moral para el autor pertenece al mundo , a la realidad, a lo que somos, mientras la ética corresponde a la vida, al deseo, a lo que deseamos. Mientras la primera, insiste Mélich, pertenece al mundo de las normas, con sus características de previsibilidad que tiene toda cultura, la ética en cambio surge donde lo previsible, el mundo normativo desfallece, no encaja. “La ética se alimenta de la excepción. La situación ética nunca puede dejar de ser ´excepcional´” proclama Mélich. (Pág,92). Insiste en que el modo de responder éticamente en una situación involucra tanto nuestro modo de ser como la del otro. Su ética de la compasión, por lo tanto, es “la respuesta a la demanda del otro en una situación de radical excepcionalidad” (Pág.93).

La ética de la compasión, tal como nos la explica el autor (y a diferencia de las éticas metafísicas como la de Kant) “descansa sobre una antropología corpórea, sobre una antropología de los sentidos corporales…” “… encuentra su bases en las formas y en los escenarios físicos y simbólicos que el cuerpo, cada cuerpo, va tomando a lo largo de la vida...”(Pág.100).

Por ello, nos dice, una ética de la compasión nunca podrá tener sentido a priori. Toda ética de la compasión, sin negar lo trascendente, incluye lo inmanente y reside, precisamente, en la tensión entre ambos.

Ética y cuerpo

Aquí el autor nos plantea que la ética de la compasión, en línea al pensamiento de Schopenhauer (y en contraposición a las éticas metafísicas de Platón, Descartes y, sobretodo, Kant) implica una antropología corporal, una corporeidad, un tener en cuenta al sujeto en situación y no, criticando a los ya citados, un mundo ajeno a este. La corporeidad, asegura, está en el centro de la ética de la compasión. Siguiendo la filosofía de Schopenhauer nos dice que hay dos maneras de ser cuerpo, el cuerpo como representación y el cuerpo como voluntad. “Para una ética de la compasión, que el cuerpo, como representación, sea ineludible significa que todo lo que hagamos, todas las relaciones que establezcamos con nosotros mismos, con el mundo y con los demás (sean humanos o no) tienen lugar inevitablemente `en un tiempo y un espacio de representaciones simbólicas´ que, en parte, sólo en parte, podemos cambiar” (Pág.107).

Y en cuanto a la voluntad, siempre en base a Schopenhauer, nos dice que es el anhelo, el ímpetu y el sufrimiento que no se puede abstraer de la corporeidad y sus contingencias.

Ética y símbolo

El autor nos propone que la presencia del símbolo (del griego symbolon: yo junto, hago coincidir) da cuenta que toda vida humana está en la continua búsqueda de sentido, siempre incierto, con su inestable presencia de ambigüedad e incertidumbre.

Basándose en el mito del andrógino del Banquete de Platón, el autor intenta ejemplificarnos la relación entre ética y símbolo. El símbolo es la presencia de una ausencia; somos “seres-en- falta” y para ello necesitamos de los otros para sobrevivir. “Por eso, dada nuestra configuración antropológica, nuestra ineludible vulnerabilidad y fragilidad, nuestro ser simbólico, necesitamos configurar ámbitos de confianza-o, lo que es lo mismo, relaciones compasivas-, que nos permitan afrontar nuestra condición de seres-en-falta” (Pág.111).

En un intento de no abrumar al lector de esta reseña recalcaremos de manera sucinta que el autor no puede profundizar en la obra de Heidegger en la cuestión de la ética por cuanto este rechazó todo abordaje ético de su obra.

Finalmente Mélich nos desarrolla la importancia, siguiendo la obra de Aristóteles, de la amistad como remedio para este sujeto siempre en falta, siempre necesitado del otro.

Ética y experiencia

Siguiendo en contraposición de la metafísica kantiana, el autor plantea en sus fundamentos de la ética de la compasión: en la corporeidad y el simbolismo que la experiencia es ineludible, es la experiencia de la vida humana. Nos propone entonces pensar la ética desde la experiencia. Experiencia que, siguiendo a Gadamer, no es el experimento del método científico, ya que sometido este a control elimina la historicidad y la subjetividad.

Para Mélich la experiencia es, siempre construyendo el edificio filosófico de su ética de la compasión, ruptura e inmediatez, azar y contingencia, imprevisibilidad y límite de lo humano. “Para una ética de la compasión no hay nada inmune al espacio y al tiempo, a la contingencia y al azar” (Pág.129).

Y para dejarlo aún más claro: “Una ética de la compasión se alimenta de las respuestas que damos aquí y ahora a una situación que nada ni nadie ha podido imaginar. Toda situación es única y la ética no consiste en la aplicación de la ley a la situación sino en la respuesta que doy a un acontecimiento. Una ética de la compasión no es una ética del deber sino una ética de la “respuesta adecuada” (Pág.129).

No es siquiera, ni mucho menos nos dirá, a través de los imperativos categóricos que el ser humano podrá responder éticamente a la pregunta del otro. Su respuesta siempre será posible valorarla solo a posteriori. “Vivir éticamente significa vivir en riesgo” (Pág.153).

Ética y memoria

En este apartado el autor indaga sobre la memoria y su relación con la ética de la compasión. Convivimos y vivimos, nos dice, con memoria. Con su poca o mucha memoria el ser humano tiene una relación ineludible con esta.

Mélich nos advierte contra los imperativos de la memoria como antídoto a los males de la historia. Una ética de la compasión, asegura, debe sostener tanto la ambigüedad de la memoria así como sus posibles lagunas.

Nos advierte que no debemos confundir entre memoria y recuerdo. “…todo recuerdo es memoria pero no toda memoria es recuerdo. La memoria también es olvido” (Pág.158).

Para el filósofo catalán cobra importancia, en vista de la ética de la compasión, la memoria acontecimiento. Una memoria que, según describe, aparece, emerge tanto con sus momentos de placer como de dolor y nos obliga a, nos moviliza, nos conmueve podríamos decir. Una memoria acontecimiento que hace presente nuestra finitud y limitaciones. A través del concepto de memoria y de este a la herencia y las deudas con nuestros antepasados, Mélich nos sumerge en un tema de importancia para la ética que le ocupa: el tema de la autocompasión. Esta, nos dirá, lleva al sujeto a mirarse a sí mismo y no al otro, como en la ética de la compasión. La autocompasión pone al sujeto bajo los focos y el otro se pierde. El riesgo, nos advierte, es que la autocompasión generalizada nos puede llevar a las políticas de la piedad, que se apropian del dolor de los pobres, los desheredados para transformarlo en discurso político.

Siguiendo a Hannah Arendt y Myriam d´Allones, Mélich nos dice que la compasión, a diferencia de la piedad, no puede politizarse; la compasión compete a personas singulares, en situaciones concretas y particulares y, por consiguiente, no es extensible a la multitud, a la masa. Si puede generalizarse, en cambio, la piedad. Y al generalizarse se deshumaniza, se diluye la subjetividad. Nada más lejos, nos advierte, de una ética de la compasión.

Mélich también aborda el tema del perdón. Siguiendo a Paul Ricouer nos distinguirá el perdón complaciente (que quiere ahorrarse el deber de la memoria), el perdón benévolo (que busca la impunidad), el perdón indulgente (que busca el pago de una deuda) y el perdón difícil que es donde el autor se detiene. Este perdón, nos dirá, hace referencia a que nadie puede perdonar en nombre de la víctima, que esta es la única que puede hacerlo; pero al estar ausente, de ahí la característica de víctima, es imposible obtener su perdón. Los herederos de la víctima pueden perdonar pero como herederos del daño y no como víctimas. En esta línea nos dice que para pedir perdón también se necesita de un culpable, pero ocurre muchas veces que los verdaderos culpables han desaparecido. Para una ética del deber, nos explica, el perdón no es un deber. “El perdón es algo que puede darse pero no puede exigirse” (Pág.166).

Perdonar es una respuesta ética, es dispensar al culpable de su pena a cambio de nada, gratuitamente. Y no hay razones para perdonar. El perdón, afirma Mélich, pertenece al ámbito personal y singular, fuera del territorio de lo público y de la política.

Tomando en cuenta el tema de la nostalgia Mélich nos dirá “que una ética de la compasión no es una ética del pasado, ni del presente ni del futuro, sino del tiempo, de la tensión entre el pasado, el presente y el futuro” (Pág.168).

La ética de la compasión, insiste, tiene en cuenta la cuestión de la memoria pero no sabe cómo resolverla. También sabe enfrentarse a los que presumen conocer cómo gestionar políticamente la memoria.

Ética y libertad

Partiendo de Foucault, Mélich aborda el tema de la libertad en relación a la ética que nos ocupa; y nos plantea como primer paso distinguir entre libertad y liberación. La liberación se refiere a que algo está oculto y debe abrirse paso hacia la verdad; algo escondido debe emerger hacia la luz, hacerse visible. La liberación por lo tanto, nos dirá, nos remite a la metafísica y se aleja de la ética de la compasión.

En cuanto al tema de la libertad nos asegura (siempre siguiendo a Foucault) que es dentro de ésta donde su ética de la compasión tiene lugar. Si sólo siguiéramos un corpus normativo (la moral) no habría margen para la transgresión y, por ende, para la ética. Todo deseo humano desborda lo normativo, la realidad, el mundo. Y es en esa transgresión que surge la libertad, el otro, los otros, la ética.

“Hay libertad en una situación ética si hay transgresión de lo moral, lo jurídico o lo políticamente correcto, y una ética de la compasión es una ética que se constituye desde la transgresión” (Pág.173).

Una ética y su relación con la libertad exigen, nos dice Mélich, a la vez que un mantenimiento de lo normativo la ruptura de este. No es la imitación a otro, la identificación a otro, ni el ejemplo ni la mirada a un modelo como conseguiremos ser éticos sino, insistirá, a través de salirnos aquí y ahora con nuestro propio estilo, que bordeando lo que está establecido a la vez lo transforma.

Ética y muerte

El autor nos invita a llevar a la reflexión el tema de la ética y su relación con la muerte o, mejor dicho, el morir. Para ello se distancia de autores como Wittgenstein, Epicuro y Spinoza que alejan el tema de la muerte del vivir. Por tanto, para abordar esta temática recurrirá e investigará la obra “Ser y tiempo” de Heidegger y concluir, si cabe, si en su ontología hay lugar a una reflexión de la ética. Teniendo en cuenta que para el filósofo alemán en la obra ya citada sólo existe el morir del ser y no del otro, no hay lugar, como nos viene insistiendo, para una ética de la compasión. Destaca Mélich la diferencia entre Heidegger y Levinas en cuanto para el primero la muerte es mi muerte y para el segundo la muerte es la muerte del otro.

En cuanto a Levinas el autor encuentra en éste un soporte idóneo para la comprensión de su ética. Para el filósofo judío la muerte es la muerte del prójimo, que aunque no siendo la mía me apela, me exige una respuesta, una responsabilidad. “Por eso hay una ética de la muerte, una ética del morir del otro, porque la ética no puede contemplarse en términos de sujeto –objeto, ni en términos de ser-ente, sino como una llamada y una respuesta responsable, como una acusación a mi libertad”(Pág.194).

Otro de los autores en los que Jean Carles-Mélich profundiza es el filósofo francés Jankelevich. De este toma el análisis de las muertes; existen la muerte en tercera persona, “La muerte”, luego la muerte, mi muerte, en primera persona y, entre ambas (entre la muerte del total anonimato y la de la subjetividad trágica), la muerte en segunda persona, la del prójimo, la del otro, la de nuestros padres, casi como si fuese nuestra propia muerte. Es aquí que es posible pensar, para el autor de este libro, la ética de la compasión.

Ética y sufrimiento.

En este apartado el autor nos plantea que el sufrimiento, o su posibilidad de padecerlo, es una condición humana ineludible. Se ha sufrido durante toda la humanidad, en todos los lugares, bajo diferentes maneras y causas. El sufrimiento, es su planteo, atraviesa el campo de lo humano, es parte de él. También nos dice es bajo diferentes máscaras que hemos intentado explicar y disminuir este sufrimiento: religiones, políticas, ciencias, filosofías, etc. También nos advierte que desconfiemos de aquellos que promulgan haber venido del paraíso y cómo, bajo qué procedimientos, se llega a él. Distinto, es en cambio, aquellos que nos testimonian de haber venido del infierno y haber sufrido todo tipo de dolores y padecimientos; a estos hay que escucharlos para darnos cuenta del peligro de ignorar el mal que el ser humano puede hacer.

Mélich se propone abordar el sufrimiento del ser humano a través de Schopenhauer, Freud y Jaspers. Del primero Mélich se centrará en su obra “El mundo como voluntad y representación” para decirnos que en cuanto a la voluntad este sigue a la filosofía de la razón de Kant, aprendemos el mundo a través de los sentidos, de manera fenoménica. El verdadero aporte de la filosofía de Schopenhauer es la voluntad o, en términos más claros, el cuerpo, el conocimiento desde dentro, el ímpetu, el deseo. Y todo deseo, todo ímpetu aunque en continuo fluir no nos deja más esclarecimiento que nuestra finitud. La muerte es, junto al deseo, otra de las fuentes del sufrimiento humano. Siendo conscientes de nuestra finitud, de nuestro continuo morir en vida, de lo que vamos dejando de ser, nos dirá Mélich siguiendo a Schopenhauer, de nuestra conciencia de lo limitado de nuestra existencia. Y la tercera fuente del sufrimiento que el autor señala es el aburrimiento. Cuando el hombre ha colmado sus deseos, calmado sus sufrimientos, hace aparición el tedio, desde el cual el ser humano necesita encontrar diversiones para escapar de él. Mélich nos dice que la filosofía de Schopenhauer no intenta ser trágica ni pesimista sino que procura la toma de consciencia del sufrimiento como horizonte ineludible de lo humano.

Una ética de la compasión, nos dirá el autor, encuentra sus fundamentos en la obra de Schopenhauer.

En cuanto a Freud, Mélich se dispone a abordar su texto “El malestar de la cultura” para destacar sus aportes para la ética de la compasión. Para Freud las causas del sufrimiento humano provienen de nuestra finitud, la muerte; de nuestra vida en un mundo exterior y sus catástrofes y, por último, de nuestra vida en relación. Si bien las dos primeras son ineludibles el ser humano intentará buscar estrategias para la tercera. El amor es una de ellas. Pero así como existe la posibilidad del amor existe también el desamor, su lado doliente. Es, nos dirá Mélich, a través de la cultura que el hombre intentará dominar sus impulsos, amorosos y agresivos…cultura que a la vez que le evita el tener que enfrentarse a los otros humanos le deja insatisfecho ante la imposibilidad de llevar a meta sus pulsiones. En cuanto a la agresividad Mélich destaca cómo la instancia del Superyó se erige dentro del sujeto, no ya para controlar la realización de sus deseos sino, más radicalmente, sus deseos. Mélich ubica a Freud dentro de la filosofía de Hobbes, la naturaleza pesimista de la naturaleza humana. La obra freudiana, si bien no construye una ética de la compasión, sienta algunas de sus bases. Tal como en la obra de Schopenhauer, para Freud la naturaleza humana va de la mano con el sufrimiento y necesita de la cultura como protección frente a lo destructivo de aquella. Es en la continua lucha entre Eros y Thanatos que la ética cobra relevancia.

En cuanto a Jaspers el autor se basará en el libro “Psicología de las concepciones del mundo” para explicarnos que para aquel el ser humano es un ser en situación. Situaciones que creamos continuamente y entre las cuales nos estamos moviendo, siempre en tensión, siempre recreando nuevas y modificando otras. Las únicas situaciones que no se pueden modificar, cambiar, son las situaciones límites, que tienen en común el sufrimiento humano (la muerte, la culpa, el azar entre otras). Si bien, nos explicará Mélich en base a Jaspers, intentamos ignorarlas, desentendernos de ellas, esto sólo es posible de manera esporádica, limitada. Otros de los conceptos que el autor rescata de la obra mencionada es el de envolturas, como la cultura y la religión; envolturas que nos protegen frente a las situaciones límites pero que siempre se terminan resquebrajando, por la ineludible condición sufriente de la naturaleza humana, y ante lo cual hay que crear continuamente otras protecciones.

Para Mélich la compasión es una envoltura que nos protege frente al sufrimiento. “Sabemos con toda seguridad que la compasión es una protección provisional frente al sufrimiento, pero es lo único que tenemos, es el precio a pagar por nuestra finitud” (Pág.219).

Una ética de la compasión, nos aclara el autor, no se basa en un filósofo en concreto ni en una filosofía en particular. Una ética de la compasión hunde sus raíces no sólo en los autores que tienen en cuenta el sufrimiento humano sino también en artistas de diferentes ramas.

De manera sucinta pasa a abordar dos filósofos modernos que critican la compasión: Spinoza y Nietzsche. Mientras que para el primero la compasión es inútil para el segundo esta es causa de vergüenza que debe ser desterrada del ser humano. Crítica de Mélich para unos autores que, según su punto de vista, desatienden la visión sufriente del hombre y cuya debilidad resulta insostenible.

Ética y compasión

Luego de examinar en todos los apartados anteriores Mélich nos presenta los tres enunciados elementales de su ética:

“1.No hay ética porque sepamos qué es el `bien´, sino porque hemos vivido y hemos sido testigos de la experiencia del mal.

2. No hay ética porque uno cumpla con su `deber´, sino porque nuestra respuesta ha sido adecuada, aunque nunca pueda ser suficientemente adecuada.

3. No hay ética porque seamos `dignos´, porque tengamos dignidad, porque seamos personas, sino porque somos sensibles a lo indigno, a la indignidad, a los excluidos de la condición humana, a los infrahumanos, a los que no son personas.” (Pág.222).

Bien, deber y dignidad que Mélich cuestiona como guías para una ética que contemple la condición sufriente humana, el sufrimiento del otro.

Critica a las filosofías que tienen el bien como horizonte en cuanto para él toda respuesta ética lleva implícito cuestionar, aún dentro de un marco normativo-moral, fracturar ese marco. “…la ética es la respuesta que doy aquí y ahora al sufrimiento del otro” (Pág.228).

En cuanto al deber nos advertirá que su ética de la compasión nunca podrá basarse en códigos deontológicos que dicten la respuesta correcta ante una determinada situación. La respuesta ética sólo podrá valorarse a posteriori, y nunca siguiendo una norma. Teniendo como base el relato del samaritano del Evangelio de Lucas, Mélich nos dirá que lo importante no es quién es mi prójimo sino de quién soy prójimo yo, quién me apela a mí con su sufrimiento. “`Ser ético´ es no sentirse nunca lo suficientemente bueno” (Pág.231).

Por último y en relación con la dignidad, Mélich nos advierte que una ética basada en la dignidad humana deja fuera, excluye, lo que sea considerado indigno, crea un excluyente que no cumpla ese requisito. “Y, por eso, las nociones éticas fundamentales no son ni el bien, ni el deber, ni la dignidad, sino el sufrimiento, la sensibilidad y la compasión frente al dolor de los demás”. (Pág.237).

Excursus I: Ética y vulnerabilidad (Levinas y Butler)

En este apartado el autor examina la mirada que la filósofa norteamericana despliega en torno a la obra de Levinas. La idea de rostro, que contempla la no representatividad de lo humano, lo que desborda las caras y los cuerpos, lo que no puede ser significado- representado y expresa la condición humana. No es sino, nos remarca Mélich, bajo la imposibilidad de ser englobada en conceptos como lo digno, o lo bueno, o lo justo que la humanidad emerge y nos apela a una respuesta del otro sufriente, respuesta que nunca podrá definirse de antemano.

Excursus II: Rousseau y la piedad.

 Teniendo como referencia la obra de J.-Rousseau “Emilio o de la educación”, Mélich decide hacer una lectura crítica y profundizar, y remarcar, algunos conceptos estructurantes de su ética. Sin adentrarnos en la obra del filósofo francés queremos reseñar algunos conceptos que el autor del libro desea destacar. Uno, el concepto de empatía. En su ética de la compasión no cabe la empatía, no cabe el ponerse en el lugar del otro sino, fundamentalmente, “de situarse junto a él”. La compasión desatiende este aspecto empático, no le interesa si siento como siente el otro porque considera que el dolor del otro es su dolor, siempre será su dolor. La compasión exige una respuesta a ese dolor, aun no siendo el mío.

El segundo concepto que el autor del texto desea destacar es el de piedad, que ya abordó en otro punto de este capítulo. Aquí decide hacer una aguda crítica de la piedad y su diferencia con la compasión. Mélich nos dice que se puede ser piadoso y también se puede ser cruel. La piedad la otorga el poderoso, surge de aquél que sintiéndose distinto al otro concede la piedad porque él es diferente, tiene el poder, ejerce el poder. A diferencia de la compasión, que es un acto de respuesta subjetivo al sufrimiento del otro, nos dice que la piedad exige un público, una masa que mire el momento en que el poderoso, ahora piadoso, ejerce su don de apiadarse del sufrimiento del otro, porque sabe (o cree saber) que ese sufrimiento nunca será suyo. No se pone junto al que sufre “sino frente y por encima de él” (Pág.251).

Mélich termina su capítulo con una frase que quizás pueda sonar como inquietante. “La piedad que se ejerce desde lo alto es una muestra más, probablemente la más inquietante, de la crueldad de la condición humana”. (Pág.252).

LA PEDAGOGÍA DEL TESTIMONIO

La crisis gramatical

Mélich en este capítulo se remite a la obra de Ludwig Wittgenstein, Tractatus logicophilosophicus (1921), tomándola como punto de partida para generar una “pedagogía del testimonio”, la cual posibilitaría educar en la compasión. Se apoya especialmente en dos aforismos de Wittgenstein: “Lo que puede expresarse en el lenguaje no lo podemos expresar por el lenguaje” (aforismo 4.121), y “Lo que puede ser mostrado no puede ser dicho” (aforismo 4.1212). Así distingue entre lo que puede ser dicho y pensado desde la lógica, y lo que aun no pudiendo decirse puede mostrarse (lo cual identifica con lo “místico”).

Sostiene, siguiendo la obra de Wittgenstein, que el lenguaje padece una especie de “perversión” fruto de un exceso de racionalidad, y que aun siendo la razón y la lógica necesarias para conocer el mundo, estas no resultan útiles para desentrañar el sentido de la vida (la ciencia se plantea interrogantes respecto al mundo, siendo estos problemas que pueden resolverse, no así los problemas vitales). Continúa su reflexión, apoyándose en el Tractatus, planteando que pensar no es más que figurar lógicamente el mundo, por lo que el mundo y el lenguaje serían lo mismo, y lo lógico se equipararía con lo mundano: “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (aforismo 5.6)

Decir y mostrar

Para Wittgenstein, tal y como nos indica Mélich, lo que escapa a los enunciados científicos no tiene un sentido lógico pero sí existencial, y resulta por ello lo más importante de la vida (la ciencia nada tiene que ver con el sentido de la vida y la ética, como tampoco lo tienen la razón o el lenguaje). Por todo ello lo decisivo pertenece al ámbito de lo no lógico, sentimental e intuitivo, formando parte del silencio y la sinrazón (ética, política, religión, estética… y personalmente añadiría que en buena medida nuestra profesión).

Mélich muestra cómo lo “místico” para Wittgenstein no se ocupa de responder a la pregunta de “cómo” es el mundo, sino del hecho de que el mundo “es” y siempre será un misterio. Si descubriéramos el sentido de la vida nunca podríamos decir cuál es, porque el “decir” hace referencia a las preguntas (que sí pueden resolverse), no a los problemas vitales (que son irresolubles), de ahí que sea necesaria la noción de lo “místico”. Tal y como nos dice Mélich, para Wittgenstein existe el sentido de la vida pero es inexpresable, no puede “decirse”, pero se puede “mostrar”. En el final del Tractatus nos encontramos en relación a ello el aforismo 7: “De lo que no se puede hablar hay que callar”. De lo que se encuentra más allá del mundo nada se puede decir, porque de decir algo se haría lógicamente y la lógica pertenece exclusivamente al mundo; en cambio sí puede ser expresado estéticamente, y el arte cobra por este motivo una importancia vital.

El profesor y el maestro

Mélich continúa con su exposición explicándonos que el mostrar no puede fundamentarse en el decir (este último propio de la teoría científica), ya que lo que se puede mostrar no se puede “demostrar”. Puntualiza que esto no lo hace necesariamente irracional, pero sí lo convierte en lo que él denomina una forma “expresiva afectiva”, o en palabras de Pascal, en una “razón del corazón”.

Para Mélich el profesor esgrime un discurso lógico e informativo, mientras que el maestro “muestra”, en ese sentido su forma expresiva es inspiradora y se mueve en el ámbito testimonial (lo cual no significa que esté basada en ponerse a sí mismo como ejemplo). El autor considera que la relación “maestro-discípulo” es la de una “transmisión testimonial”, ya que no está basada en ningún hecho del mundo, sino en una experiencia vital, (para Mélich, al igual que para nosotros los psicoanalistas, una forma intensa de comunicación es el silencio). Esta peculiar forma de comunicación “testimonial” abre un sutil juego de implícitos que pueden ser escuchados o no, por ello la inseguridad le es propia: “El experto es alguien que parte de un corpus teórico de conocimientos y sabe cuándo y cómo aplicarlos. Pero esto no es posible con el maestro. Este es, digámoslo así, un indigente” (Pág. 278).

Por otro lado nos explica que la forma de aprender con el maestro está basada en el contagio mimético, y es precisamente esto lo que hace posible la transmisión de la compasión, pues esta no puede ser explicada, (del mismo modo que tampoco pueden serlo el gusto, el tacto, la sensibilidad o la emoción). Para Mélich la educación que proporciona un maestro supone un arte tan imposible de enseñar como el de la poesía. No podemos tomar apuntes para saber lo que tenemos que decir como maestros, ni esforzarnos por utilizar las palabras correctas, solo podemos esperar en silencio a que estas lleguen de forma impredecible y espontánea. El autor señala otra característica peculiar de la relación pedagógica entre el maestro y su discípulo, y es que no es posible acelerar el proceso de enseñanza, se vuelve necesario esperar sin saber además el tiempo que el discípulo necesitará para evolucionar. Como decíamos antes la inseguridad resulta inevitable y se teme constantemente que el proceso no dé los frutos deseados. Y es que mientras el profesor se mueve en una dimensión cronológica, el maestro lo hace en una dimensión kairológica, no es el kronos sino el kairós lo que marca el tiempo (Kairós es un concepto de la filosofía griega que representa un lapso indeterminado en que algo importante sucede, literalmente significa “momento adecuado u oportuno”. Su naturaleza es cualitativa, siendo en cambio la de kronos cuantitativa). Mélich nos dice: “El kairós es el tiempo oportuno, el instante que surge de repente, que llega sin avisar, que no se puede prever, ni programar, ni planificar, ni organizar. El tiempo kairológico está próximo al acontecimiento. Un buen maestro sabe cuándo tiene que acercarse al alumno, cuándo debe ser crítico con él y cuándo debe ser atento y cuidadoso. Pero no lo sabe a priori. De hecho no sabe que lo sabe, no sabe explícitamente que lo sabe hasta que lo descubre in situ, en la situación, en el momento en que se produce. (…) El alumno sabe que nunca terminará de adquirir el modo de ser que le transmite el maestro, porque tampoco el maestro posee ese modo de ser, tampoco lo domina. El maestro es un incompetente” (Pág. 280).

Para Mélich es un error creer que el aprendizaje mejora con la técnica, los instrumentos, las evaluaciones o las planificaciones, porque la diferencia entre decir y mostrar es de naturaleza, no de grado. A la vez para el autor no son formas de comunicación excluyente, y en ese sentido apuesta por una pedagogía de la complementariedad. Para él es necesario mantener una tensión entre la transmisión científica y la sapiencial (entre “mito” y “logos”), de no hacerse así se abrirían inquietantes posibilidades totalitarias, (ya que la ética es solo posible en esa ambigüedad, nace en ella y es a ella a la que trata de dar una respuesta satisfactoria).

A mí modo de ver la descripción que el autor hace de la figura del profesor y el maestro nos permite comprender las dos dimensiones que abarcamos en nuestra práctica clínica. Por un lado somos profesionales formados, capaces de diagnosticar y de seguir pautas concretas que han demostrado su eficacia para sacar adelante nuestros tratamientos, por otro lado nuestro trabajo se basa en crear una relación humana que resulte inspiradora y capaz de generar “rupturas” necesarias, (una relación imprevisible, un proceso incierto, una aventura existencial).

El testimonio y la ausencia

Mélich toma un texto de Primo Levi perteneciente a su obra La tregua en el que narra la historia de un pobre niño de tres años nacido en el campo de concentración de Auschwitz y de cómo este era cuidado por un muchacho, compañero de litera del propio Levi. Para Mélich el comportamiento de este muchacho es un ejemplo de ética compasiva, este no cuida al niño para cumplir su deber, ni apelando a una ley universal, ni por deberse a la dignidad del otro, ni por interés, ni por piedad, ni esperando reciprocidad alguna… simplemente responde al dolor del niño. El muchacho en una pedagogía como la que defiende el autor no se presentaría como un modelo a seguir, sí resultaría en cambio, en virtud a su cualidad testimonial, un “ejemplo pedagógico” que permitiría comprender una ética de la compasión. Mélich toma las palabras de Levi para explicar la naturaleza e importancia de este testimonio: “Los que tuvimos suerte hemos intentado, con mayor o menor sabiduría, contar no solamente nuestro destino sino también el de los demás, precisamente el de los “hundidos”; pero se ha tratado de una narración por cuenta de un tercero, la relación de las cosas vistas de cerca pero no experimentadas por uno mismo. La demolición terminada, la obra cumplida, no hay nadie que la haya contado, como no hay nadie que haya vuelto para contar su muerte. Los hundidos, aunque hubiesen tenido papel y pluma no hubieran escrito su testimonio porque su verdadera muerte había empezado ya antes de la muerte corporal. Semanas y meses antes de extinguirse habían perdido ya el poder de observar, de recordar, de reflexionar y de expresarse. Nosotros hablamos por ellos, por delegación”. Para nuestro autor lo decisivo es resaltar el hecho de que dar testimonio es transmitir una ausencia, el testigo no tiene la última palabra, esta se perdió con la desaparición de la víctima.

La transmisión de una ausencia suele dejar insatisfecho al receptor, ya que el mensaje es incapaz de traducirse en grandes principios o puntos de referencia firmes (cada situación es peculiar y no es posible extraer de ella normas ni generalizar). Por ello para Mélich una “pedagogía del testimonio” no es normativa, ni prescriptiva, ni ejemplar, ya que no ofrece modelos ni marca pautas. Se basa en transmitir una experiencia, que siempre es de alguna manera la experiencia de un vacío, de una ausencia, ya que es algo que no puede repetirse pero que invita a pensar.

Reflexiona que para muchos educadores de hoy en día este tipo de pedagogía no resultaría útil en absoluto, y en ese sentido tendría que darles la razón, una pedagogía del testimonio no encuentra su fundamentación en el utilitarismo (nadie puede decir de qué manera puede acabar siendo útil la herencia de una experiencia). El autor así subraya nuestra condición de herederos y el hecho de que el testimonio nos ofrece la experiencia que no hemos vivido, una experiencia que puede “dar que pensar” hasta romper nuestros esquemas y expectativas.

Para el autor una ética de la compasión sostiene que la transmisión testimonial se basa en su capacidad para mostrar el dolor del otro, el de la víctima ausente, un dolor que merece ser recordado. La compasión para Mélich no es un “deber moral” que nace para dar respuesta a la dignidad del otro, sino una “respuesta ética” a su dolor. Cita a Agamben para plantear que los hundidos en Auschwitz perdieron su dignidad, y al menos desde ese momento histórico el hecho de pertenecer a la especie humana no puede considerarse fundamento de dignidad alguna. Para Mélich es justo en esa desnudez y orfandad donde nace la ética como un intento de darlas respuesta.

Mi sentimiento es que nuestra práctica profesional nace en esa misma falta, la ausencia de certezas, de un bien absoluto, de un poder incuestionable, es el fundamento del psicoanálisis; que al igual que la ética procura posibilitar que el individuo responda a la perpetua ambigüedad que le rodea y que a la vez conviva con la certeza de que esta nunca podrá (ni deberá) ser completamente resuelta.

La vergüenza del testigo

El autor sigue con La tregua y toma el momento de la liberación del campo de concentración y la vergüenza de los supervivientes, Levi la describe como la vergüenza que siente el justo ante la culpa cometida por otro, un sentimiento de pesar por la existencia de un daño que la buena voluntad del testigo no ha sido capaz de evitar. Además Levi insiste en que el superviviente de los campos de concentración siempre lo consiguió a costa de alguien, ya que tuvo que centrarse exclusivamente en sí mismo para poder salir adelante, por ello para él “los mejores” murieron. Mélich señala que Levi dedicó su vida al testimonio, sobre todo al de los ausentes, su “vergüenza” se convirtió así en el testimonio de los que no sobrevivieron.

El autor también estudia la posición que adopta Agamben frente a la vergüenza en su obra Lo que queda de Auschwitz, este al contrario que Levi, la distingue de la culpa, y propone una fenomenología del testimonio que muestra la dialéctica entre el salvado y el hundido, el que habla pero no tiene nada que decir y el que no puede hablar aun siendo el portador auténtico de la experiencia. Para Agamben es este último el que realmente testimonia, y lo hace de una desubjetivación: “(…) los hombres son hombres en cuanto no son humanos o, de forma más precisa: los hombres son hombres en cuanto testimonian del no-hombre”. Precisamente porque el que tendría la palabra ya no vive se produce el testimonio, y es bajo esas circunstancias paradójicas que aparece la vergüenza.

Mélich sigue su exposición tomando a Levinas y su obra De la evasión en la que realizó un intento de “fenomenología de la vergüenza”: la vergüenza del testigo se produce por la incapacidad de este para desprenderse completamente de su propio ego, lo cual vuelve imposible mostrar la radical ausencia del otro. Y es que es fácil colocarse en el centro de la transmisión en lugar de mostrar el vacío del que ya no está.

Considero de vital importancia la distinción entre lo que sería una auto-revelación (que supone implícitamente tomar la propia experiencia vital como un modelo para el paciente) de lo que sería procurar que el propio discurso como analista resultara vivo y evocador, de trasladar al paciente experiencias vitales no ejemplarizantes sino provocadoras de sentimientos y profunda reflexión. Lo personal no necesariamente resulta más movilizador, como tampoco tiene por qué serlo una conducta tomada como ideal.

Mélich finaliza su obra con un último capítulo titulado La compasión imposible, en él toma un relato de James Joyce en el que sus dos protagonistas, marido y mujer, se ven embargados por la tristeza de la ausencia de sus respectivos seres queridos, siendo incapaces a la vez de ofrecerse consuelo mutuo. Hace la siguiente reflexión: “Siempre hay alguien que ha desaparecido para siempre de nuestra existencia y no tenemos más remedio que aprender a vivir con nuestras ausencias. En este caso no hay compasión posible. Nada ni nadie podrá llenar este vacío, porque este es el temido vacío existencial, el vacío que deja la ausencia del otro” (Pág. 297).

Creo que nosotros como analistas bien sabemos lo que supone enfrentarse a “lo imposible”, en nuestra práctica nos encontramos con el duelo irresoluble, el conflicto crónico, el déficit insuperable…, y hemos aprendido a no poner en ello un punto final. Somos los que procuran su habitabilidad, y la perdurabilidad de lo humano dentro de su crónica impotencia.

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