La conciencia y el proyecto de una ciencia psicoanalítica de la naturaleza humana: aclaración de la utilidad del concepto de superyó

Palabras clave

Ideal del yo, Lenguaje de la imanencia y lenguaje de la trascendencia, Nocion abarcativa de la conciencia (superyo), Utilidad del concepto de superyo, Vergüenza..

"Conscience and the project of a psychoanalytic science of human nature: Clarification of the usefulness of the superego concept" fue publicado originariamente en Psychoanalytic Inquiry vol. 24, No. 2, p. 151-174, 2004. Copyright 2004 de Analytic Press, Inc. Traducido y publicado con autorización de The Analytic Press, Inc.

Traducción: Marta González Baz
Revisión: Raquel Morató de Neme

Aunque la utilidad del concepto del superyó se ha visto cuestionada por objeciones a la teoría estructural y a la aplicación de un lenguaje unipersonal sólo al paciente, necesitamos un concepto de la conciencia para comprender la fenomenología y las decisiones clínicas, así como los resultados del tratamiento. Utilizando como ejemplo la comprensión de las dinámicas de la vergüenza, la fragmentación de la teoría y la técnica puede considerarse resultado de la confusión de una parte de la conciencia por el todo. Las corrientes más importantes consideran principalmente la parte pos-edípica de la conciencia que se maneja con la culpa; los kleinianos consideran la dinámica preedípica de la rabia proyectada y el miedo a la persecución; y el pensamiento kohutiano excluye totalmente al ideal del yo. Se hace necesaria una visión abarcativa de la conciencia para evitar esta fragmentación y confusión.

Algunas objeciones contemporáneas al concepto de superyó

La investigación psicoanalítica tiene lugar en el contexto de nuestra ciencia psicoanalítica de la naturaleza humana, que se ha desplegado pari passu con la evolución del psicoanálisis como un todo. Es en relación con esta teoría evolutiva de la naturaleza humana, y especialmente con la aplicación clínica de la misma a áreas relativas a aspiraciones, prohibiciones, internalizaciones y patrones de pensamiento y acción de sabotaje y de sumisión a uno mismo, como yo considero la cuestión de la utilidad continuada del concepto de superyó. La mera cuestión de la utilidad del concepto de superyó parece emerger en un contexto contemporáneo más que histórico. Nuestra época, como cualquier otra, pone un enorme énfasis en sus descubrimientos y preocupaciones actuales, especialmente en aquellos que no han sido apreciados o bien desarrollados con anterioridad. Por ello, en toda generación surge un desequilibrio que implica un intenso enfoque en cierto aspecto de la investigación psicoanalítica desatendido o no descubierto, junto con un rechazo igualmente fuerte hacia el lenguaje utilizado previamente para hablar sobre ese aspecto de los datos y conceptos psicoanalíticos. Dicho desequilibrio es comprensible en parte por el entusiasmo del descubrimiento, pero otro aspecto del desequilibrio de cada nueva generación tiene que ver con una necesidad revolucionaria de liberarse de lo que se considera el dominio intelectual de la época previa: lo que el crítico literario Harold Bloom (1997) denominó la ansiedad de la influencia, la motivación a malinterpretar los textos de la generación previa para afirmar el sentimiento de originalidad propia.

Puesto que el psicoanálisis es, por naturaleza, una ciencia sostenida aunque en constante evolución, consistente en teorizar y dirigir observaciones sobre el funcionamiento de la mente, el entusiasmo por lo nuevo tiende a combinar, bajo el influjo de la ansiedad de la influencia, la sobrevaloración de lo actual y la devaluación e interpretación errónea de lo anterior. El resultado es muy a menudo una reticencia a integrar lo nuevo en el cuerpo del conocimiento recibido y el impulso de reemplazar lo anterior por lo nuevo al estilo pars pro toto (Rangell, 1997). Si bien Freud valoraba la integración de lo viejo con lo nuevo, incluso sus propias exploraciones (especialmente, como espero demostrar en este trabajo, las relativas a la conciencia) tendían a centrarse en lo nuevo y a descuidar el proyecto de integración. Como resultado de esto, parte del legado de Freud es una integración confusa e inconsistente de sus descubrimientos y una confusión sin resolver en cuanto a cuáles de sus descubrimientos se refieren a aspectos de la conciencia y cuáles a la conciencia en su totalidad.

Por razones de claridad, en ocasiones utilizo la palabra conciencia en lugar de superyó puesto que esta última tiene connotaciones significativamente diferentes. Originalmente, en 1923, el superyó se refería a la conciencia en su totalidad; más adelante, cuando el término fue utilizado por Freud (1924, 1925) y por otros, se trataba a un aspecto determinado de la conciencia como si fuera la conciencia en su totalidad. Mi respuesta a la cuestión de la utilidad del concepto de superyó requiere una consideración de ciertas situaciones clínicas complejas, la comprensión, y una respuesta clínica, de aquello que requiere una comprensión matizada de los componentes de la conciencia así como una consideración de la historia de las dificultades clínicas planteadas por la psicopatología que necesitaban la ampliación de nuestra comprensión de la conciencia.

Antes de embarcarnos en estos caminos históricos y clínicos, considero brevemente algunas objeciones contemporáneas, entre otras de muchos tipos, al concepto de superyó. La primera de ellas, tal vez, es un descontento general con el predominio de la teoría estructural tripartita de 1923. La teoría estructural, más en sus connotaciones que en sus afirmaciones reales e implicaciones teóricas, despierta en muchos psicoanalistas la preocupación de verse atrapados en la hegemonía de un tipo de psicología, la denominada psicoanálisis clásico, excluyendo a las demás. Ese sistema psicológico tiene que ver con el complejo de castración, centrado en la noción de la parte pos-edípica del superyo preocupada por las trasgresiones y la amenaza de castigo, que se equiparan en el inconsciente a la castración.

Permítanme decir desde ya que esta discusión se refiere a la utilidad del concepto del superyó, no a la de toda la teoría estructural. El concepto de superyó abarca más que los aspectos morales de la psique -las aspiraciones e ideales del ideal del yo y las prohibiciones del superyó propiamente dicho. El concepto incluye estas emociones morales, vergüenza y culpa, y sus reguladores, así como las internalizaciones de rasgos ajenos y de patrones de relación con otros importantes, repeticiones de situaciones traumáticas que uno ha sido incapaz de dominar y la fuente de regulación interna que subyace al pensamiento y acción de sumisión, daño y sabotaje hacia uno mismo -todo lo que escapa a una explicación basada en el hedonismo filosófico o, en nuestro lenguaje, al “principio del placer”.

Me estoy atreviendo, en este contexto, a considerar la conciencia en términos ajenos al amplio cuerpo de teoría y conocimiento al que nos referimos como teoría estructural. Hago esto por dos razones. En primer lugar, deseo evitar cualquier implicación de que el conflicto inconsciente se limita a un conflicto entre estructuras de la mente. En segundo lugar, quiero centrarme en los errores de pars pro toto cometidos al conceptualizar el superyó que han tenido como resultado hacer primar la agresión pre-edípica o el complejo de castración de modo que un aspecto del superyó se confunde con la conciencia en su totalidad.

El que todo conflicto intrapsíquico deba ser considerado a priori como un conflicto sólo entre las estructuras (ello, yo, superyó) o entre una de las estructuras y el mundo externo, ha dado lugar a objeciones generalizadas y vehementes. ¿Cómo considerar los conflictos que dan lugar a defensas contra la exposición? ¿O contra los afectos? ¿O contra los fenómenos de fragmentación? No estoy diciendo que dichas objeciones puedan o no ser conceptualizadas dentro del ámbito de la teoría estructural de 1923, sino sólo que el intento de hacerlo ha sido considerado por muchos como burdo, irrelevante y que distrae de las tareas clínicas o teóricas que tenemos entre manos.

Una segunda línea de objeción al concepto de superyó deriva de las diferentes perspectivas relativas al mecanismo fundamental de acción del psicoanálisis. Antes de los años 70, existía el consenso de que los resultados fundamentalmente psicoanalíticos se producían a través de la modificación del superyó mediante la interpretación, lo que daba lugar a modificaciones en sus operaciones defensivas, que entonces determinaban las tareas adaptativas del yo y la naturaleza del material que se considera necesario mantener oculto a lo consciente (el ello). La relación con el analista se consideraba vital en tanto que una parte cada vez mayor del superyó se externalizaba sobre el analista en la transferencia, y así la interpretación de la transferencia se convertía en el vehículo reconocido para el trabajo interpretativo mutativo. Ahora existen desafíos a esta perspectiva –demasiado variados como para enumerarlos aquí- que no consideran la transferencia una distorsión per se, sino a la relación en sí misma puesto que ejerce una influencia mutativa en el trabajo del psicoanálisis. Según esto, en las escuelas que ahora enfatizan la relación per se, no puede darse por hecho que el ingrediente activo, como si dijéramos, se limite a las interpretaciones de la transferencia cuyas distorsiones se deben al superyó proyectado, sino que es algo más, algo nuevo en la relación con el analista.

Otra fuente de descontento con el papel central del superyó procede del trabajo de aquellos resueltos a realizar una exploración matizada de la situación clínica y de la díada analítica como un fenómeno que emerge entre dos participantes interrelacionados: no un participante y un observador, ni siquiera un participante y un participante-observador. Esta línea de investigación psicoanalítica, que enfatiza la subjetividad de los participantes en la situación analítica, está mucho menos preocupada que antes por la explicación de cualquier cosa que parezca pertenecer sólo al paciente -un rasgo de carácter, un impasse clínico, un aspecto de fenomenología clínica o la base de las decisiones clínicas, un insight en los funcionamientos de la mente, una tipología con un significado pronóstico. El psicoanálisis está preocupado, como nunca lo estuvo hasta ahora, por estudiarse a sí mismo. Según los estándares de generaciones previas, nuestra preocupación actual es introspectiva más que explicativa. Esta preocupación del psicoanálisis por las dimensiones subjetivas de la situación diádica ha producido un nuevo tipo de lenguaje, deconstruido y próximo a la experiencia, que favorece la focalización en lo que sucede en la situación inmanente entre los participantes de la díada analítica. Este lenguaje existe sin prestar atención a ninguna explicación que trascienda esa díada para hacer observaciones sobre “el paciente” o sobre la patología o respuesta de esa persona al tratamiento. Yo menciono la diferencia entre el lenguaje de la inmanencia (el lenguaje de la llamada psicología bipersonal), que domina el foco presente de la investigación psicoanalítica, y nuestro lenguaje original de la trascendencia (es decir, el lenguaje sobre el paciente) que utiliza la investigación psicoanalítica para buscar explicaciones que trasciendan la situación estrictamente analítica.

La siguiente sección de este artículo considera una cuestión clínicamente vital: ¿Realmente podemos prescindir de una conceptualización del funcionamiento de la conciencia? Considero las dificultades planteadas por el caso especial de la vergüenza y su relación con la conciencia. La elección de focalizar la vergüenza en este contexto deriva de varias fuentes, entre las cuales se encuentran mis intentos personales de estudiar los impasses y fracasos de los tratamientos, que han señalado una sorprendente relevancia de conflictos no reconocidos relativos a la vergüenza, ocultos por conflictos más visibles y dramáticos acerca de la acción agresiva y la culpa; (b) mis esfuerzos por evitar la fragmentación teórica reconciliando los desacuerdos y discrepancias entre diferentes puntos de vista que contribuyen, si bien sólo parcialmente, a la comprensión de importante fenomenología clínica; y (c) mis esfuerzos por comprender fenómenos clínicos complejamente interrelacionados, incluyendo una amplia variedad de acciones impulsivas, brotes de envidia, culpabilización en los conflictos maritales y familiares, y actos auto-lesivos que parecen tener explicaciones intuitivamente plausibles y sin embargo resulta que requieren de una comprensión detallada de los fenómenos desencadenantes subyacentes y de las dinámicas de la vergüenza asociadas con esos fenómenos instigadores. En la tercera sección de este artículo, considero la historia de alguna de las perplejidades teóricas y clínicas que dieron lugar a un pensamiento ampliado sobre la conciencia y del contexto concreto en el desarrollo del psicoanálisis en el que cada aspecto de la emergencia del superyó tiene contundencia vigente. Espero dilucidar, en esta primera sección, algunas de las inconexiones que resultan de tratar aspectos de la conciencia como si fueran la conciencia en su totalidad.

Ahora me fijaré en algunas objeciones específicas al concepto de superyó. Brenner, originalmente un defensor por excelencia de la teoría estructural, se apartó progresivamente (1982, 1994, 2002) de la noción de estructura, constituyendo su sistema explicativo únicamente por deseos sexuales y agresivos de la infancia (especialmente en el segundo de los tres años de vida) y formaciones de compromiso. El refinamiento de la teoría por parte de Brenner obvia en realidad la necesidad de pensar en el conflicto únicamente entre estructuras o entre las estructuras y el mundo externo. El concepto del superyó como una estructura se considera, en la revisión de Brenner, como aquellas formaciones de compromiso que tienen que ver con la moralidad y que derivan del miedo internalizado a la desaprobación parental. La deconstrucción que Brenner hace del concepto de superyó en deseos y formaciones de compromiso tiene como supuesta ventaja la corrección o la evitación total de ciertas objeciones importantes a la teoría estructural y el refinamiento de su foco. El conflicto intrapsíquico, ha señalado, no mejora tanto en el tratamiento mediante su resolución, de modo que ese conflicto no exista más, como lo hace mediante un cambio en el tipo de formaciones de compromiso que resultan del tratamiento analítico efectivo.

Yo creo que Brenner tiene razón al afirmar que su conceptualización alternativa del conflicto intrapsíquico tiene ventajas sobre el viejo lenguaje de la teoría estructural al limitar nuestros constructos a manifestaciones concretas del conflicto. Sin embargo, me parece que su formulación es cuestionable en tanto que limita los deseos a deseos sexuales y agresivos desde el segundo de los tres años de la niñez y en tanto que utiliza el término abreviado formación de compromiso para evitar las cuestiones centrales planteadas y abordadas por la teoría estructural en cuando a la formación de compromiso: ¿cómo y mediante qué agencia se forma el compromiso? ¿Bajo qué principios? ¿Qué pasa con el papel de la elección inconsciente y la toma de decisiones (Rangell, 1969, 1971)? En la formulación de Brenner, el término formación de compromiso representa el trabajo adaptativo del yo como un hecho consumado y elude la atención teórica al proceso de formación per se. El ello, entonces, se deconstruye en deseos sexuales y agresivos desde el segundo de los tres años de la infancia. Aun dando por supuesta la importancia de los deseos sexuales y agresivos, limitar lo reprimido a lo equivalente a pulsiones y derivados pulsionales parece alejar demasiado otros aspectos de la vida mental inconsciente (es decir, las defensas contra el afecto y contra tipos de exposición que no derivan de los deseos sexuales exhibicionistas). Este tipo de minimalismo teórico puede evitar algunas de las objeciones apuntadas en la teoría estructural ocultando a la vista su dimensión estructural y conservando su parcialidad. Lichtenberg (1984) objetó que la teoría estructural imponía el punto de vista de un sistema motivacional sobre la psique humana que tiene, de hecho, muchos sistemas motivacionales, de los cuales cada uno posee un aspecto que se encarga de los valores y la moralidad. Su defensa de una pluralidad de puntos de vista motivacionales, deconstruyendo el superyó como estructura de conciencia, evita ciertas objeciones a la teoría estructural, especialmente la opinión de que el conflicto sólo se considera conflicto entre estructuras, pero no pasa por alto nuestra necesidad de una concepción de la conciencia como un todo en referencia a la cual podamos investigar el material clínico.

Existe una fuerte tendencia en los círculos de la psicología del self a condenar la noción de superyó en su totalidad o, en realidad, del conflicto y su interpretación en su totalidad. En lugar de la noción de conflicto, se supone que la idea de déficit garantiza el manejo técnico mediante el uso de la empatía en lugar de la interpretación. A este respecto, debería señalarse que la palabra empatía sufrió un cambio radical desde su sentido original como método introspectivo de recolección de datos. Originalmente, la empatía era algo aferente, como si dijéramos, un procesamiento introspectivo de las producciones del paciente tal como eran recibidas por la psique del analista. No existe desacuerdo entre las diferentes escuelas analíticas sobre el valor de la empatía en este sentido. Pero según tomó impulso el cambio de un modelo basado en el conflicto al énfasis en el déficit simple, cambió la noción de empatía. Desde el analista reflejando algo despertado por algo proveniente del paciente, el énfasis se desplazó a algo que hace el analista que obvia la necesidad de interpretación -algo que el analista da al paciente, alguna transmisión de receptividad amorosa que es eferente, como si dijéramos, algo que va del analista al paciente y que es curativo en sí mismo y de lo que se supone que es suficiente para reforzar un estado de déficit. Tal noción choca de frente con la abrumadora evidencia de que el vínculo con el objetoself ⁽¹⁾ (el vínculo que confiere o restaura un sentido de cohesión de personalidad con el otro) es ajeno al campo del conflicto. Desde que Kohut (1971) planteó originariamente la “internalización transmutadora” como el mecanismo de cambio en su nuevo sistema psicológico, la cuestión de la elaboración y el cambio específico en psicopatología se ha vuelto cada vez más oscura según las nociones originarias de angustia de fragmentación (un tipo de angustia señal que presagia el peligro de desorganización de la personalidad) e internalización transmutadora (una adición de la estructura psicológica que resulta del trabajo dentro de la situación analítica) como mecanismos explicativos de la elaboración y el cambio psíquico se han ido distanciado del léxico de la psicología del self, hasta el punto que la relación del mecanismo de acción de la “empatía” con las nociones de conflicto, angustia señal y conciencia se vuelve poco clara o se desmiente completamente.

Más compleja que la posición adoptada por la psicología del self es la del enfoque intersubjetivo. La afirmación explícita o implícita de muchos intersubjetivistas es, en efecto, que la posición observadora, unipersonal, de la teoría estructural ignora el papel del analista en la instigación consciente o inconsciente de los fenómenos observados e interpretados. El resultado de esta psicología unipersonal es que las observaciones expresadas como si fueran algo observado en el paciente son en realidad el resultado de dos subjetividades que interactúan. Aunque la exploración intersubjetiva tiene ciertas ventajas, la atención exclusiva a la construcción conjunta mutua de los datos psicoanalíticos tiende a ignorar la verdad caracterológica básica de que, en su mayoría, nuestros pacientes parecen encontrarse en reiteradas constelaciones de relaciones intersubjetivas construidas conjuntamente que guardan entre sí una semejanza llamativa y a las que el paciente contribuye de modos que permanecen ajenos a su conciencia. Las exploraciones de las fuentes enigmáticas de los sentimientos de derrota, rechazo e infelicidad desde el punto de vista de la estructura de carácter del paciente constituyen importantes insights en la decepción y el sabotaje a uno mismo que impiden que el paciente aprenda de la experiencia a menos que estos sean explorados e interpretados.

El enfoque intersubjetivo, enfatizando como lo hace el sistema analista-paciente o psicología bipersonal con una aversión extrema hacia la consideración de que los fenómenos residen sólo en el paciente, tiene reminiscencias del primer movimiento de terapia familiar de los años 50 enfatizando el sistema familiar y lejos de lo que entonces se denominó el “paciente identificado”. Ese movimiento surgió en el despertar de los descubrimientos de la psicología del yo y constaba de intentos de investigar la medida en que las enfermedades mentales, la esquizofrenia concretamente, podían considerarse estrictamente como adaptaciones por parte del paciente identificado a fuerzas patológicas dentro del sistema familiar. Ese movimiento, provechoso para señalar los modos en que los sistemas familiares tienden a explotar las vulnerabilidades de la persona con una enfermedad mental, no consiguió demostrar que la patología del individuo podía considerarse totalmente como una reacción a un sistema interpersonal más amplio. Al igual que el movimiento de terapia familiar de los años 50 y 60 aportó valiosos insights sobre el modo en que el sistema familiar explota las vulnerabilidades del paciente convertido a menudo en chivo expiatorio para servir el fin de sus propósitos defensivos, el enfoque intersubjetivo del sistema analítico, la díada, ofrece un gran esclarecimiento potencial de los modos en que los funcionamientos del par analítico pueden organizarse en un sistema de satisfacción mutua de necesidades de connivencia de transferencia-contratransferencia que explote la psicología del paciente y su necesidad de conexión. Ni el movimiento de terapia familiar ni su descendiente, el movimiento intersubjetivo, han ofrecido prueba alguna de que la patología se limite a la familia o al sistema analítico diádico.

Tal vez lo que más tienen en común aquellos que ponen objeciones al concepto de superyó procede de la preocupación del psicoanálisis por los aspectos inmanentes a la sesión psicoanalítica. En los últimos años, el examen en detalle del encuentro psicoanalítico ha incluido el estudio de los aspectos intersubjetivos de la situación analítica (Stolorow y col., 1987; Renik, 1993; Smith, 2001), del acoplamiento paciente-analista (Kantrowitz, 1992), de la construcción conjunta (Hoffman, 1994) y del tercero analítico (Ogden, 1994), por nombrar sólo algunos de los muchos que han posibilitado un impulso global a una investigación psicoanalítica según la cual la mayoría se muestra cautelosa, o muestra un rechazo rotundo, hacia el tipo de lenguaje trascendente explicativo, lejano a la experiencia, que caracteriza a la teoría estructural. El nuevo lenguaje de la inmanencia (el modo en que la mayoría de los analistas siempre han hablado a sus pacientes) que intenta retornar a la fenomenología concreta de la experiencia clínica descrita, no combina bien con la fuerte posición investigadora del viejo lenguaje trascendente (el lenguaje que usamos para hablar de los pacientes) que intentaba llevar a cabo construcciones explicativas de cómo era la mente y de qué agencias mentales estaban en conflicto con cuáles otras.

En mi opinión, este empuje actual en la exploración psicoanalítica ha aportado mucho a lo que había anteriormente. El lenguaje de la inmanencia se limita a la experiencia en el campo bipersonal y prescinde deliberadamente de una posición investigadora de superioridad por parte del analista. La conceptualización de los datos cercana a la experiencia ofrece una liberación de las viejas preocupaciones explicativas, cuyo lenguaje trascendente corre el riesgo de endosarle a la investigación presuposiciones teóricas que pueden ser infundadas o absolutamente inciertas. Pero permítanme enfatizar otra vez que este nuevo lenguaje, cercano a la experiencia e inmanente a la situación analítica en la que se realizan las observaciones, se suma al viejo lenguaje de la teoría estructural y del conflicto intrapsíquico, pero no lo reemplaza. Reemplazar el lenguaje de la teoría estructural y del conflicto intrapsíquico con un lenguaje de inmanencia, en lugar de añadirlo a nuestro saber, crea la impresión (a menudo acompañada de la actitud explícita) de que la teoría estructural y el lenguaje de las dinámicas psicoanalíticas y el cambio dinámico están anticuados y ya no son sostenibles o carecen de valor. La suposición de que el nuevo énfasis en un lenguaje de inmanencia cercano a la experiencia puede reemplazar a un lenguaje que trascienda la situación clínica inmediata no es sino otro ejemplo del pensamiento pars pro toto que ha provocado el desequilibrio teórico en nuestro campo.

¿Podemos prescindir de un concepto clínico de la conciencia?

Podemos imaginar evitar el concepto de superyó si pensamos sólo en términos cercanos a la experiencia en la situación de tratamiento inmanente. Dentro de la situación clínica, existe el acuerdo de que podemos, y en realidad deberíamos, evitar los constructos teóricos, incluido el del superyó. En el contexto de la situación de tratamiento, esto es más simple porque el superyó, a medida que se despliega el trabajo analítico, se proyecta cada vez más sobre el analista, y el análisis del superyó se hace cada vez más congruente con la tarea de aclarar las nociones que el paciente tiene de las intenciones, motivaciones y cuidado del analista.

Sin embargo, cuando trascendemos la inmediatez de la díada y hablamos de un modo explicativo sobre los fenómenos clínicos, la situación es totalmente distinta. Cuando investigamos qué ha cambiado o qué no ha conseguido cambiar, nos vemos obligados a hablar de la fenomenología del superyó y sus conflictos –aspiraciones, prohibiciones, repeticiones, internalizaciones y maniobras masoquistas y de autosumisión- que ejercen influencia sin tener conciencia de ello. No pensamos sólo en conductas o patrones de conductas, sino en los marcos de voluntad y juicio que, por así decir, requiere nuestra ciencia de la naturaleza humana para manejar los matices y complejidades de la conciencia.

Cuando la investigación se aleja de la preocupación exclusiva por el lenguaje del consultorio, elimina la aversión a considerar que la patología o los rasgos de carácter residen en otra persona, y gana perspectiva sobre su propia cautela acerca del estatus de la pericia del analista, entonces esa investigación puede proceder mejor para explicar los fenómenos clínicos pertinentes. En estas circunstancias, cambian la naturaleza y el uso del lenguaje. Cuando ya no estamos hablándole a un paciente o grabando el lenguaje de una conversación que intenta captar algo del flujo interactivo entre el analista y el paciente –y en su lugar abordamos la fenomenología clínica y la toma de decisiones clínicas- utilizamos un tipo de lenguaje diferente, que trasciende los particulares de la sesión que proporciona datos para apoyar dicho lenguaje. Este lenguaje trascendente ha evolucionado para ayudarnos a lograr el foco en los problemas del analizando y en las raíces que permanecen fuera de la conciencia, por las cuales los pacientes acuden a consultarnos.

Con algunos de estos fenómenos, la conciencia se implica de un modo obvio.

Consideremos, por ejemplo, los importantes fenómenos clínicos de la decepción, el sabotaje y la crítica a uno mismo, los miedos o la devastación por la crítica de otros, los conflictos de lealtad (especialmente los inconscientes), el auto-castigo o la auto-lesión, las acciones y fantasías masoquistas, los afectos de miedo y vergüenza, y el compromiso de integridad (Rangell, 1974) que implica la corrupción de la conciencia como tal. Cualquiera de los miles de fenómenos del lado más oscuro de la naturaleza humana, aquellos que parecen desafiar nuestro hedonismo filosófico intuitivo (el principio del placer), ha sido elaborado y comprendido sólo mediante una investigación de la conciencia. Sólo un poco menos obviamente conectados con la noción de conciencia están los problemas clínicos que resultan del manejo que el paciente tiene de las rencillas, de la culpabilización en las situaciones conflictivas maritales y familiares, de los rasgos de carácter implicados de manera central en los estados distónicos del superyó tales como la envidia, el desprecio y la arrogancia, y una gran cantidad de fenómenos denominados narcisistas. Todo el tema de la caracterología psicoanalítica está estrechamente ligado a las nociones de la conciencia. La influyente tipología de estructura de carácter de Kernberg (1976) en relación con el diagnóstico y el pronóstico deriva de una apreciación matizada de la patología del superyó que reconcilia las relaciones objetales y los puntos de vista de psicología del yo.

Cuando intentamos examinar el mecanismo de acción del psicoanálisis, nos enfrentamos invariablemente con la centralidad de la internalización de la relación con el analista. Esta internalización puede asumir la forma de una relación despojada de distorsión por una interpretación mutativa del superyó que ha sido externalizada sobre el analista (Strachey, 1934); de una nueva relación que proporciona una “diferencia en potencial” en comparación con la psique del paciente (Loewald, 1960); o de “internalización transmutadora” (Kohut, 1971), mutativa porque la posición empática del analista se internaliza y reemplaza los efectos hasta ese momento perjudiciales de los introyectos no empáticos. Para cualquier comprensión del mecanismo de acción del psicoanálisis es vital la noción de modificación de la conciencia, bien mediante la interpretación estricta o modificando las cualidades más severas del superyó mediante la internalización de un analista más compasivo y empático.

La imposibilidad de obviar una noción de conciencia se hace todavía más importante cuando consideramos el proyecto de tomar y comunicar decisiones en psicoanálisis o de discutir los resultados de un tratamiento psicoanalítico. Es decir, cuando nos apartamos de nuestra implicación en el contexto inmanente del trabajo para decir algo sobre aquellos que acuden a nosotros en busca de ayuda y compararlos con otros que buscan ayuda, nos vemos forzados a abandonar la matriz intersubjetiva y a utilizar un lenguaje que trascienda los particulares de la díada analítica. En tanto prescribimos psicoanálisis a unos y no a otros, tenemos en cuenta explícita o implícitamente la medida y gravedad de la patología en términos de las defensas desplegadas y otorgándole cierto significado a de qué protegen esas defensas y por qué. Cuando recomendamos cambiar un tratamiento de psicoterapia a psicoanálisis, lo hacemos porque tenemos la noción de que hay algo que puede ser modificado por el análisis que no podría serlo por la psicoterapia, menos minuciosa. Esta decisión generalmente se basa en un sentimiento de que la patología, en el caso de aquellos a quienes recomendamos psicoanálisis, puede entrar en el tratamiento como transferencia (es decir, como fenómenos del superyó que se proyecten en el analista), haciéndose así disponible para ser interpretada y modificada. Si cambiamos nuestras recomendaciones de tratamiento, generalmente lo hacemos porque algo relativo al superyó nos convenció de que los resultados analíticos podían ser o no decisivos en el tratamiento. Cuando analizamos el fracaso y el impasse del tratamiento, hacemos lo mismo. Cuando nos esforzamos por explicarles a otros (dentro o fuera de nuestro campo) lo que sucedió en el tratamiento, no utilizamos el lenguaje que usamos en el consultorio para hablar con el paciente.

Yo creo que no podemos explicar nuestras evaluaciones o decisiones clínicas sin hacer referencia a la influencia de la conciencia y que no podemos resolver de manera inteligible las disputas clínicas entre escuelas de psicoanálisis sin tener en cuenta cierto aspecto de la conciencia sobre el cual disienten las distintas escuelas. Ni podemos dar un impulso realmente sintético al psicoanálisis sin un concepto superior de la conciencia y de sus varios aspectos -un concepto que oriente sobre cómo formular nuestras investigaciones y avances teóricos.

Momentos cumbre en el desarrollo de la noción psicoanalítica de la conciencia: ¿para qué ha servido el concepto de superyó?

La teoría psicoanalítica de la conciencia no emergió auténticamente en 1923. Desde el comienzo, formó parte de la exploración clínica psicoanalítica y del proyecto psicoanalítico de desarrollar una ciencia de la naturaleza humana. Cada hito en la historia del pensamiento psicoanalítico sobre la conciencia implica afrontar un obstáculo concreto clínico o teórico, cuya comprensión se demostró alcanzable sólo por un avance en nuestro pensamiento sobre la naturaleza de la conciencia y el papel que ésta desempeña.

En esta sección, yo resalto lo que considero que es una fuente importante de confusión que caracteriza prácticamente toda la historia de la investigación psicoanalítica de la conciencia: los investigadores psicoanalíticos desde Freud han tenido una tendencia pronunciada a entusiasmarse tanto con el aspecto de la conciencia que estaban investigando que confunden esta parte de la conciencia con la conciencia en su totalidad y proponen teorías para reemplazar lo que se sabía por lo nuevo en lugar de añadirlo al cuerpo de conocimiento existente sobre psicodinámicas en relación con la conciencia. Aunque el uso psicoanalítico aceptado cita el ideal del yo como el locus de la vergüenza, aún existe una fuerte tendencia dentro de las escuelas psicoanalíticas a confundir los usos del término superyó, a ignorar totalmente el ideal del yo y a combinar la vergüenza y la culpa.

En la consideración a la vulnerabilidad de la histeria (vista como una consecuencia del abuso sexual intrafamiliar en la infancia), tienen que tenerse en cuenta los factores del impacto del trauma en sí mismo y de la naturaleza de la psique que experimentó el trauma. Janet favoreció la noción de una psique debilitada en la que el trauma incidía con la sintomatología histérica resultante. Breuer planteó los “estados hipnoides” patológicos, estados disociados indicativos de debilidad psíquica, como base de la respuesta al trauma, y del efecto de éste, en la psique. Pero toda la cuestión de por qué los traumas sexuales tienen un efecto más perdurable que el resto de los traumas permaneció sin resolver hasta que Freud (Breuer y Freud, 1895) formuló la noción de la “idea incompatible”, es decir, la visión que el paciente tiene de sí mismo como excitado o actuado sexualmente de un modo incompatible con su moral y sus estándares. Fue esta noción de incompatibilidad (con los estándares de la propia conciencia) la que proporcionó la explicación de por qué el recuerdo del acontecer sexual se desterró de la conciencia. En Estudios sobre la Histeria (Breuer y Freud, 1895), se considera que la idea incompatible, por tanto, se debe a los funcionamientos de una agencia de la conciencia todavía sin nombre que hace posible la explicación dinámica del material clínico y que va más allá de las nociones estáticas del suceso traumático y de la debilidad innata que, sin el ingrediente dinámico de incompatibilidad con la conciencia, no consigue potenciar nuestra comprensión de la patología implicada. Freud esbozó una visión hermosamente equilibrada de lo que más tarde se llamaría el superyó en términos de vergüenza y culpa, un claro sentimiento de que la defensa es defensa contra la conciencia y un concepto implícito de afecto señal que anticipa el afecto doloroso como consecuencia de la conciencia de “ideas incompatibles” y, por tanto, las destierra de la conciencia. Ni la vergüenza ni la culpa –que más tarde se considerarán afectos que emergen de conflictos generados por el ideal del yo y el superyó propiamente dicho- se ignoran, se combinan o se confunden la una con la otra.

La agencia de la conciencia, todavía sin nombre, aparece de nuevo en el capítulo 4 de La Interpretación de los Sueños (Freud, 1900). Los capítulos 2 y 3 ilustran el cumplimiento de deseos de modos obvios, primero en el sueño de la inyección de Irma y luego en la satisfacción de deseos sencillos en los sueños de los niños y los sueños de conveniencia. Sólo en el capítulo 4, sobre la distorsión de los sueños, entra en juego la ciencia psicoanalítica de la discrepancia. Freud consideraba la distorsión no como algo pasivo (es decir, poco clara, indistinta, parcialmente olvidada, construida al azar o absurda) sino como algo activo, resultante de las operaciones defensivas de una agencia psíquica que mantiene el material prohibido fuera de la conciencia. Por tanto, somos incapaces, por razones de censura (más tarde por incompatibilidad con las demandas de la conciencia), de admitir ciertos deseos como conscientes. La noción de la conciencia, denominada aquí censura, es vital para la comprensión de lo que es o no es admisible para lo consciente. Pero la ilustración clínica de Freud sobre las operaciones del concepto difieren un poco de sus conceptualizaciones de la instigación en el capítulo 7. Mientras que la descripción detallada de los sucesos de la ensoñación diurna en el sueño de la inyección de Irma, la Monografía Botánica, el tío con la barba amarilla y el Conde Thun están repletos de conflictos por la vergüenza y amenazas al equilibrio narcisista, generalmente a su estatus profesional (Lansky, en prensa), su discusión en el capítulo teórico final (1900, pp. 560-561) elige privilegiar el deseo inconsciente como cimiento de la instigación del sueño -en lugar de elegir el conflicto por la vergüenza, claro en su material clínico, que instiga ese deseo. Freud hizo en sus primeros trabajos lo que él y sus seguidores hicieron tan a menudo con posterioridad: confundió una parte de la conciencia, la que atañe al deseo de trasgresión y a la temida retaliación (más tarde el superyó pos-edípico), con la conciencia en su totalidad y pasó por alto la atención teórica a los efectos de la vergüenza sobre el estatus inferior o asexual, sobre la posesión de unos genitales inadecuados para satisfacer a la madre, y sobre el rechazo y la exclusión de la importancia profesional como dinámicas pertinentes. En resumen, a causa de este énfasis pars pro toto, la metáfora capitalista-empresario nos confunde de modo significativo por su dinámica que privilegia los deseos competitivos y sexuales inconscientes y sus derivados en las preocupaciones contemporáneas preconscientes sobre los conflictos inconscientes por la vergüenza activados por sus contrapartidas derivadas contemporáneas.

En Tres Ensayos sobre la Sexualidad, Freud (1905) aplicó su posición investigadora a la cuestión del desarrollo de modo que los afectos, acciones y deseos, modificados todos ellos por la relación del niño con el orden social, puede ser la base de una ciencia evolutiva sobre la naturaleza humana, y que los síntomas y rasgos de carácter pueden entenderse bajo aspectos radicalmente nuevos y dinámicos de la regresión (de lo que se teme) y la fijación (a un área de excesiva indulgencia o deprivación que permanece insólita e intensamente catectizada). Se introduce el papel de la conciencia en dicho desarrollo y se comprende el papel dinámico de las formaciones reactivas como los “diques mentales” en su función de canalizar conductas y sentimientos. Tres Ensayos sobre la Sexualidad amplía aun más la exploración psicoanalítica al estudio del desarrollo y ubica la noción de la conciencia como autoridad parental internalizada que se ocupa de las tareas evolutivas que están en marcha. Con la ayuda de esta extensión evolutiva, mucha de la sintomatología que había permanecido sin explicar hasta el momento puede comprenderse a la luz de la pulsión y la defensa y de la regresión y la fijación. El impulso evolutivo de Freud, a pesar de ser pionero e importante, margina en cierto modo la vergüenza a una zona (es decir: a los conflictos sobre la analidad y el voyeurismo/exhibicionismo). Es cierto que la exposición o regresión al voyeurismo, la carencia de control anal y el sadismo expresado analmente pueden ser fuentes importantes de vergüenza, pero la consideración de la vergüenza como un afecto que surge sólo de conflictos de zona nos inclina a una visión desequilibrada del conflicto en relación con predicamentos zonales e investimentos libidinales.

En 1914, enfrentado a los impedimentos al tratamiento planteados por la psicopatología, distintos de los planteados por las neurosis de transferencia, Freud introdujo el término neurosis narcisistas para designar aquellas condiciones (hoy denominadas depresiones melancólicas y psicosis) en las que el ensimismamiento patológico (excesiva libido del yo) parece excluir las transferencias (manifestaciones de libido de objeto) que caracterizan las fobias, conversiones, obsesiones y compulsiones en las neurosis de transferencia. El constructo teórico de Freud, avanzado en “Sobre el Narcisismo: una introducción” (1914), planteaba el ideal del yo -el conjunto de estándares e ideales en comparación con los cuales la persona se juzga consciente o inconscientemente. “Sobre el Narcisismo” es un primer intento de discutir la estructura de la conciencia per se. El ideal del yo, desde la primera descripción de Freud y en su uso presente, parece ser una agencia desencadenante de tensión que produce vergüenza, pero Freud no especifica qué emociones morales resultan de los conflictos del ideal del yo. Freud desarrolló el concepto de ideal del yo –el conjunto de aspiraciones a ideales y estándares que explican las dificultades y las decepciones amorosas que dieron lugar a la retirada libidinal en la relación narcisista con uno mismo. El conflicto con esa parte de la conciencia debería, tal como entendemos ahora el término ideal del yo, generar vergüenza, pero Freud no hizo referencia en su ensayo a la vergüenza ni a la culpa. El narcisismo se considera una retirada de la libido de objeto como respuesta a la decepción del amor al objeto y como un apego secundario de esa libido al yo, pero Freud no resaltó el hecho de que la “decepción” de no ser digno de amor y no ser amado por alguien a quien uno ama dé lugar específicamente a la vergüenza y a la culpa emergiendo de la conciencia.

En “Algunos tipos de carácter dilucidados en el trabajo psicoanalítico” Freud (1916) utilizó textos literarios y filosóficos para elaborar tres rasgos de carácter considerados como ejemplos del inconsciente en relación con la conciencia. Esta sorprendente pieza tiene la cualidad de una digresión literaria sobre la difícil teorización metapsicológica que caracterizó la década de 1910, pero contiene brillantes insights sobre la fenomenología de la conciencia que se desarrollarían sólo años, o incluso décadas, más tarde -el rol de la culpa inconsciente en “los que fracasan ante el éxito”; la necesidad inconsciente de castigo en “los criminales por sentimiento de culpa”; y la conexión de la rabia y el sentirse con derecho a (con) la vergüenza subyacente no reconocida en “Las excepciones”, vergüenza que se refiere al sentimiento de déficit, al sentimiento de no ser digno de amor, y a “ser menos que”, unido a un sentimiento de derecho que le hace sentir a uno que, a causa de lo que se ha perdido injustamente, las reglas que se aplican a los demás no se aplican a uno. Esta reflexión sobre el soliloquio que abre la obra Richard III de Shakespeare se refiere claramente a la vergüenza, pero Freud no llamó así al conflicto instigador con el ideal del yo. Ni trató la conciencia en su totalidad.

En Psicología de las masas y análisis del yo, Freud (1921) se fijó en la transferencia de la función reguladora de los miembros del grupo sobre el líder del mismo. El líder es claramente una representación externa de lo que más adelante se introyectó como la conciencia en su totalidad. Uno puede sentirse avergonzado o culpable ante el líder del grupo. A este examen de las dinámicas grupales, que contiene profundas implicaciones para el concepto de transferencia, le siguió poco después El Yo y el Ello (1923) en el cual se introdujeron por primera vez los términos de yo, ello y superyó. Aquí, el superyó, la parte auto-observadora del yo, se forma a partir de internalizaciones y constituye en sí mismo el vínculo moral entre el individuo y el mundo interpersonal externo. Este trabajo es una progresión natural del de 1921 en tanto el superyó se convierte en la internalización del líder, con el yo ante el superyó igual que el grupo ante el líder.

El superyó, introducido en 1923, representaba la conciencia en su totalidad. Este tratamiento equilibrado del superyó como conciencia en su totalidad se perdió al año siguiente cuando, bajo el influjo del estudio de Freud sobre el desarrollo (masculino), él tomó sólo aquellos aspectos de la conciencia relativos a la trasgresión y la retaliación (es decir, no prestó atención al aspecto de la conciencia como ideal del yo y limitó el superyó a parte de la conciencia). Este desliz conceptual entre 1923 y 1924 ha permanecido como fuente de confusión hasta nuestros días. En los estudios de 1924, Freud discutió el complejo de Edipo como si se tratara más o menos de una rivalidad entre iguales, no de una rivalidad entre un niño pequeño, incapaz de satisfacer la sexualidad de su madre o de cuidarla, y un padre maduro, capaz de ambas cosas. Es decir, Freud privilegia la culpa edípica a costa de la vergüenza edípica o, por decirlo de otro modo, al desmontar la distinción entre el complejo de castración (una dinámica de la culpa) y el complejo de Edipo (una dinámica mucho más compleja que implica tanto la culpa como la vergüenza), Freud simplificó gravemente y en exceso el complejo de Edipo.

En 1926 se completó una dimensión de importancia crucial para el conflicto en relación con la conciencia con la introducción del concepto de angustia señal. El concepto de angustia señal se aplica a la anticipación inconsciente de los peligros de la vergüenza y de la culpa, pero el énfasis investigador de Freud durante este periodo se hallaba en la acción o deseo trasgresor y en el peligro de castración. Jacobson (1994) amplió el concepto de angustia señal al afecto señal en general. Las formulaciones de Freud sobre los peligros básicos de la castración y la separación no incluyen los componentes de la vergüenza de estas situaciones de peligro; es decir, que tanto la castración como la separación devastadora (rechazo o abandono) plantean abrumadores conflictos relativos a la vergüenza generados por el superyó pos-edípico.

Freud nunca reconcilió los usos inconsistentes del ideal de yo (1914), la parte de la conciencia relativa a las aspiraciones e ideales, con el uso de superyó (1923) como conciencia en su totalidad -ni el uso de esos términos con el uso de superyó como el órgano de prohibición, que representaba sólo un aspecto de la conciencia (1924, 1925). Los seguidores de Freud (Rapaport, 1957; Hartmann y Lowenstein, 1962) aclararon el ideal del yo como el órgano al que se aspira y del cual surge la vergüenza y el superyó propiamente dicho como el órgano de la prohibición edípica, el heredero del complejo de Edipo, del cual surge la culpa.

Hartmann y Loewenstein (1962) se esforzaron por hacer del psicoanálisis una psicología general y por permitir la fertilización cruzada de los datos psicoanalíticos con los provenientes de la observación de niños. A pesar de las ventajas obvias de desarrollar los conceptos de la teoría estructural como lo hicieron, estos seguidores de Freud tendían, al igual que Freud, a combinar el ideal del yo y el órgano pos-edípico de prohibición y a suponer que esta combinación explicaba la conciencia en su totalidad. Hartmann y Loewenstein (1962), de hecho, minimizaron la diferencia entre el ideal del yo y el superyó, así como la existente entre la vergüenza y la culpa. Ya he mencionado la contribución de la continuación de la tradición de la psicología del yo, la escuela de la teoría del conflicto moderna, y su mayor exponente, Brenner, quien ha introducido muchos refinamientos teóricos al trabajo de Freud y los primeros psicólogos del yo. Lo que queda fuera de las formulaciones de Freud (1924, 1925) y de las de sus seguidores es la relación del ideal del yo pos-edípico con el complejo de Edipo –la “vergüenza edípica”, como la llamó Kilborne (2002).

Melanie Klein (1933) realizó una contribución importante a la comprensión psicoanalítica de la conciencia. El superyó pre-edípico, temprano, primitivo, poseedor de una terrorífica rabia y percibido por el mecanismo de proyección como un perseguidor es uno de los fundamentos del sistema kleiniano. Este superyó pre-edípico temprano se ha convertido en parte valiosa de nuestro pensamiento en torno a la conciencia. Las investigaciones de Klein y sus seguidores han ampliado nuestro conocimiento de la contribución de lo pre-edípico, la rabia pre-edípica y la formación de la conciencia temprana (precursores del superyó, en el lenguaje psicoanalítico mayoritario) y han aumentado en gran manera nuestra comprensión de los conflictos y fijaciones pre-edípicos. Estos descubrimientos han sido especialmente valiosos para la comprensión de la patología del carácter (Kernberg, 1976). Desde la perspectiva kleiniana, la importancia de la envidia destructiva de la posición esquizo-paranoide y la experiencia de esa rabia destructiva como persecución que se vuelve hacia uno es el aspecto organizador más importante en la psico-dinámica. Tal perspectiva aporta mucho a nuestra comprensión tanto de la envidia como de los aspectos persecutorios primitivos de la conciencia, pero no tiene en cuenta que la envidia es en sí misma instigada por la vergüenza y a su vez sirve como defensa contra la experiencia de vergüenza (Huston, 1996; Lansky, 1997; Morrison y Lansky, 1999). La vergüenza por la comparación consciente con otro considerado más digno de amor a los ojos de los demás genera envidia. Es más, el utilizar el ataque envidioso para rebajar a los otros y engrandecerse uno mismo es una fuente de vergüenza -hasta tal punto que la envidia es muy difícil de interpretar. Asimismo, también provoca vergüenza la conciencia de uno mismo en la posición esquizo-paranoide -es decir, bajo el dominio de angustias paranoides y utilizando mecanismos esquizoides para evitar la humillación y el estatus inferior que constituyen una preocupación constante. En un estudio sobre superyós críticos, Frankiel (2000) concluyó que lo que hasta el momento se había considerado como el funcionamiento de una conciencia rígida provocadora de culpa puede entenderse mejor como una internalización de introyectos envidiosos cuya crítica avergüenza y desorganiza -un aspecto de la tensión del ideal del yo que destruye el aplomo (ver también Rangell, 1954, en este sentido).

Aunque la vergüenza generalmente ha sido marginada en el pensamiento psicoanalítico, el trabajo de Kohut (1971, 1977) le otorgó una importancia crucial. Kohut describió las transferencias específicas de los trastornos severos de personalidad narcisista como necesitadas de las funciones del objetoself para evitar la fragmentación de la personalidad. Curiosamente, Kohut vinculó la vergüenza con la exposición del self grandioso, no con el conflicto relativo al ideal del yo (una noción que él desmentía específicamente). La psicología del self luego modificó su curso como parte identificable del psicoanálisis focalizándose en problemas técnicos concretos con los trastornos de personalidad narcisista e intentó convertirse en una psicología general. Las nociones de fragmentación y de (la angustia anticipatoria conocida como) angustia de fragmentación prácticamente desaparecieron de la literatura, y el objetoself se consideró un tipo de relación de objeto no específico de las transferencias de personas con trastornos de personalidad narcisista, sino un tipo universal de relacionalidad opuesta en cierto modo a las relaciones de objeto libidinales.

La perspectiva kohutiana, centrada en el vínculo del objetoself con el self, se centra en una dinámica de gran importancia. Kohut y sus seguidores, no obstante, han cometido lo que parece el profundo error de eliminar la matriz objetoself del self del dominio del conflicto y de la tensión con el ideal del yo. De los importantes insights de Kohut han derivado psicologías excesivamente simplistas que tratan las relaciones del objetoself con el self como si no existiera ambivalencia entre el self y el objeto usado para la cohesión y no se produjera vergüenza por la conciencia de necesitar vínculos con el objetoself; es decir, el componente del ideal del yo de la fenomenología brilla por su ausencia en la literatura de la psicología del self. Los psicólogos del self, por lo general, tampoco toman la cuestión de la angustia señal, el regulador oculto de las relaciones que lo mantiene a uno dentro o fuera de las mismas, a menudo con un gran costo y enorme dolor, a causa de la vergüenza que provocaría salir o entrar en diferentes patrones relacionales. El concepto de vergüenza fue convirtiéndose en algo simplificado en exceso y no dinámico -y la vergüenza por la conciencia de la necesidad de un objetoself se pasó por alto completamente. Según esto, la conciencia en relación con dinámicas pertinentes fue desestimada o desmentida totalmente como concepto útil. Exactamente igual que los insights de Kohut sobre la herida narcisista rechazan unirse al cuerpo de la comprensión psicoanalítica al no considerar el superyó, su concepto de la rabia narcisista (Kohut, 1972) no tiene en cuenta el aspecto de tensión del ideal del yo (es decir, las dinámicas de la vergüenza) dentro de los desencadenantes, a menudo ocultos, de la rabia narcisista.

 Estas dinámicas de la vergüenza suelen estar ocultas por la fenomenología más visible de la rabia narcisista, tan poco explorada en nuestra literatura y tan vital para una comprensión de la condición humana. Independientemente de cuánto haya aportado la contribución kohutiana a nuestra comprensión del narcisismo y la patología narcisista, el fracaso de esa contribución a la hora de apreciar el ideal del yo ha tenido como resultado una escisión de estos insights del cuerpo de nuestro conocimiento en lugar de la suma y la integración con ese cuerpo de conocimiento.

En cada caso, el investigador psicoanalítico se dio cuenta de que debían investigarse dinámicas importantes relativas a la conciencia para avanzar en el tratamiento de un predicamento clínico o teórico. En la mayoría de los casos, sin embargo, el entusiasmo por el nuevo descubrimiento dio como resultado la sobrevaloración del aspecto de la conciencia que se hallaba focalizado en ese momento en lugar de la integración en una noción coherente de la conciencia como un todo. La escuela freudiana así como las escuelas modernas del conflicto tienden a equiparar el órgano de prohibición pos-edípico con la totalidad de la conciencia. Los kleinianos hacen lo mismo con el superyó severo pre-edípico resultado de la rabia oral proyectada, y los kohutianos hablan de la vergüenza como si existiera aparte de los conflictos con el ideal del yo pos-edípico.

Con raras excepciones (Piers y Singer, 1953; Rangell, 1954, 1997, y muchos otros; Murray, 1964; Wurmser, 1981, 2000 y muchos otros; Morrison, 1987; Lansky, 1992; Hutson, 1996; Kilborne, 2002 y otros) la vergüenza se pasa por alto en tanto implica un conflicto con un aspecto de la conciencia, y las dinámicas clínicas importantes de las cuales forma parte la vergüenza tienden a ser mal entendidas, en mayor detrimento de la comprensión y el manejo clínico.

Conclusión: la conciencia en la ciencia psicoanalítica de la naturaleza humana

He resaltado el punto de vista de que el cuestionamiento de la utilidad del concepto de superyó surge de las preocupaciones que han cobrado más importancia en nuestra época de concienciación psicoanalítica -preocupaciones valiosas, en mi opinión, pero que se añaden en lugar de reemplazar el cuerpo compuesto de conocimiento recibido y de praxis clínica dentro del psicoanálisis. He defendido la necesidad de una noción abarcativa de la conciencia para obtener una comprensión utilizable de las dinámicas psicoanalíticas explicativas. El superyó es el regulador no sólo de las aspiraciones y prohibiciones sino también de internalizaciones, repeticiones y, mediante el funcionamiento del afecto señal, del lado más oscuro de la sumisión de uno mismo y del masoquismo.

Pero la palabra superyó ha sido confundida tanto por sus usos ambiguos, refiriéndose a una parte de la conciencia y a la conciencia en su totalidad, como por su connotación de estar íntimamente asociada con la (lamentablemente, fácilmente incomprendida) teoría estructural tripartita como un todo y por el énfasis en el complejo de castración excluyendo otros aspectos formativos de la naturaleza humana.

Sin una aclaración que no sea ambigua, el superyó es un concepto defectuoso. Es crucial que comprendamos el concepto de superyó para referirnos sin ambigüedad a la totalidad de la conciencia en lugar de a una parte de la misma y que tengamos en cuenta a la conciencia sin que nos distraigan aspectos de la teoría estructural tripartita escasamente elaborados y fácilmente malinterpretados relativos a la naturaleza del conflicto y a la exclusividad del complejo de castración. Si damos este paso necesario no sólo hallaremos útil el concepto de superyó sino absolutamente indispensable para la exploración y la comprensión psicoanalíticas, y evitaremos el tumulto teórico y la retirada a lo concreto que nos priva de todo modo de reflexionar sistemáticamente sobre el trabajo que prescribimos, dirigimos y evaluamos.

(1) Nota de traducción: “Selfobject” ha sido traducido como “objetoself” y no como objeto del self pues corresponde al uso que Kohut empezó a hacer en un momento dado, uniendo ambas palabras, para indicar que el self siente al objeto como una extensión de sí mismo, empleándolo para sus necesidades sin verlo como exterior e independiente de sí.

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