aperturas psicoanalíticas

aperturas psicoanalíticas

revista internacional de psicoanálisis

Número 014 2003 Revista Internacional de Psicoanálisis Aperturas

Mitos, intersubjetividad y estructuración psíquica. El fantasma del padre castrado y un tipo particular de masoquismo femenino secundario

Autor: Vidal, Raquel

Palabras clave

Angustia de castracion/fantasma del padre castrado, Feminidad, Identificacion, Intersubjetividad, Masoquismo secundario, Maternidad.


Resumen       
Se plantean algunas consideraciones sobre la feminidad - maternidad intentando una visión que evite reduccionismos a un puro orden natural o a un puro orden de discurso.
Se refiere la variación histórica del valor- significación de lo femenino, en función de la organización social en que se gesta desde las instituciones simbólicas productoras de mitos, discursos científicos y religiosos, que han disfrazado usurpación y violencia hacia las mujeres, mudando el valor de la feminidad de un primordial valor hacia una devaluación que perdura en la organización patriarcal secular.
Se propone una reflexión sobre la angustia de castración en relación con el entretejido intra, inter y transubjetivo y los efectos de esa angustia en un sufrimiento femenino específico que se denomina: masoquismo secundario al fantasma del padre castrado, vinculado a las vicisitudes identificatorias que dicho entretejido propicia.
Se destacan las fisuras en la homogeneidad del discurso androcéntrico, proponiendo el fantasma del padre castrado como una modalidad de resistencia a la modificación del discurso del dominio masculino que se juega en la intersubjetividad con efectos estructurantes intrapsíquicos, mostrándose tres ejemplificaciones clínicas
Se hacen algunas alusiones a narrativa, arte y mito, girando su valor de prueba para el discurso psicoanalítico al de contraprueba.
Se cierra el trabajo señalando expresiones en solitario y grupales de rebelión frente al discurso patriarcal y el despliegue creciente de nuevos discursos y prácticas sociales que llevan a las mujeres a ser puntales en el sostén subjetivo de otros y en la defensa de la ley.

 

Desde mi punto de vista, refiere como propias de un padre cualidades especialmente maternas en la inmensa mayoría de las culturas. Utilizo la expresión cualidades en su dimensión descriptiva de modos de "estar con", como las denomina Daniel Stern (1991) sin implicar necesariamente un juicio de valor ni referir a una base ontológica de la feminidad y la maternidad.

En lo que denomina "constelación maternal" Stern (1995) señala en primer término: "la atención de la vida y el crecimiento", como tarea que impone a la madre probarse en su eficacia.  
En la naturaleza, la cría desvalida y la madre soporte vital configuran un sistema abierto presente en todas las especies y con valor de constante alojada en múltiples dinámicas entre la simbiosis y la individuación, regidas en tiempos, intensidades y modos por cualidades biológicas, esto es, por fuera, extrañas, al orden de la norma y el sentido propios de la cultura.
En el campo del deseo y del lenguaje, la cría humana devenida sujeto por mediación de otro/s entre los que la madre juega un papel central, queda desde este fundamento constitutivo, existiendo en un cuerpo biológico simbolizado.
Lo cultural habita los cuerpos construyendo desde su discurso a esos cuerpos que significa junto a sus funciones, potenciales, carencias, destinos, valoraciones, configurando una "invención del cuerpo" en el decir de J.P Barrán (1995).
En entramado histórico siempre, cuerpo y símbolo se dictan entre sí, ofertándose sostén y límite. ¿Qué del cuerpo que la palabra va a decir, hace decir a la palabra?, ¿qué de la anatomía es destino?
Rechazar la afirmación freudiana "la anatomía es EL destino"(1924) supone, al tiempo que considerar lo insoslayable del cuerpo anatómico, reconocer los efectos de siglos de cultura patriarcal definiendo un único sentido - destino para la mujer. Parece imprescindible una visión que considere el cuerpo biológico y el cuerpo construido desde el discurso, de una manera inclusiva que proteja de reduccionismos a un puro biológico o a un puro discurso. Entonces podremos decir: la anatomía no es el destino, es una matriz de destinos.
La diferencia anatómica de los sexos condujo al psicoanálisis a sostener esa diferencia, como productora de un psiquismo también único en tanto masculino o femenino, organizado tan constantemente igual a un sí mismo como constante la diferencia anatómica. Poner en interrogación la afirmación de un destino definido sólo desde una diferencia significa interrogar ese sentido, no la existencia de esa diferencia que queda abierta a otras semiosis.
En contraste y ajena a la variación que la cultura imprime a sus discursos, la naturaleza produce y reproduce la dupla cría amparada y madre amparante como constante.
Freud asigna las cualidades de amparo al padre. El perfil freudiano de dios creador - dador universal, concuerda con el perfil divino de mitos y religiones "modernas", en contraste con los mitos más antiguos tanto del tronco indoeuropeo como del semítico (1948) en los que una mujer es la diosa origen del universo y todo lo existente.
 
Feminidad y organización social
En todas las culturas primitivas señala Mircea Eliade (1974) existe la creencia en un ser superior: intangible, infinito, autocreado, ubicado en el cielo con más frecuencia que en mares o tierra, y que según la organización social es referido como masculino o femenino. En su "Tratado de historia de las religiones" (1974) refiere: “...sin duda, bajo la influencia del matriarcado - la divinidad celeste superior es femenina.
Pinturas y esculturas de mujeres con barrigas grávidas y senos enormes representando diosas o figuras sagradas son una constante en todas las culturas desde el período paleolítico superior, ubicado por los historiadores desde el 100.000 al 12.000, según refieren C. Cid y M Riu. (2000). La Venus de Willendorf, gran diosa madre, corresponde al paleolítico superior y al respecto los citados historiadores sostienen: "Incluye una idea y una potencia; la fuerza primordial de la vida, la fecundidad que asegura la continuidad de la vida", y “Entre los pueblos más primitivos, la palabra ‘amor’ y la palabra ‘hambre’ son idénticas, el mismo vocablo designa los verbos amar y morder, comer, ser comido".
Rastreables desde el paleolítico superior los cultos a la gran diosa madre según dichos autores, tienen su máximo predominio en el período neolítico, posterior al mesolítico ubicado desde el 12.000 al 2000 en Egipto, Mesopotamia y Creta donde tumbas y megalitos muestran sus huellas.
El endiosamiento de las cualidades maternas en relación con dar y sostener vida en tanto una idealización máxima, puede interrogarse psicoanalíticamente en su génesis y función.
La escuela kleiniana ha insistido en la articulación entre idealización y defensa sobre el eje de la agresión como expresión de la pulsión de muerte. Aquí diría: la idealización del capaz de dar toda vida como sustrato de la diosa madre, defiende del reverso, el de dar muerte. Este par vital - mortal ligado a lo materno, ¿a qué lógica responde? ¿Es un par dialéctico obligatorio o es sobre todo una representación inconsciente sobre la mujer en lo imaginario colectivo generada desde lo histórico y la organización social?
Irene Meler (2000) señala que en términos generales numerosos antropólogos coinciden en que a lo largo de la historia los agrupamientos humanos han elaborado su organización social según estrategias de sobrevivencia.
En este entender antropológico compartido, existen diferencias en relación con el papel de la supervivencia biológica de la especie como valor primordial y el papel de la reproducción generacional a efectos de asegurar las economías de subsistencia. Así, la atribución de significados y valores a la diferencia sexual anatómica para dichos fines, construirá secundariamente subjetividades sexuadas y roles, procurando la meta estratégica.
Los hombres dotados en general de mayor potencia física, son necesarios como protectores del grupo, aumentando su poder y agresividad cuánto más adversas son las condiciones ambientales; al tiempo que son prescindibles desde el punto de vista numérico para la función reproductora, puesto que un solo hombre puede fecundar a varias mujeres. Las mujeres dotadas como únicas capaces de embarazo y crianza, más necesarias cuantitativamente a efectos de producir vida y subsistencia, son entonces recurso grupal a ser asegurado mediante mecanismos de control y propiedad. La idealización y subordinación femenina serían entonces, efecto de su valor.
La diferencia sexual anatómica deviene diferencia sexual simbólica como producción inconsciente del conjunto social que la construye desde sus estrategias de supervivencia y reproducción y esa relación entre campo biológico y cultural produce psiquismo desde condiciones paradojales.
¿Cómo se instituye entonces la milenaria dominación masculina y sumisión femenina? ¿Qué relaciones de interdeterminación tienen la organización económica - social y la organización subjetiva?
Citaré a dos autores que interrogan esta correlación produciendo respuestas contrapuestas en función del peso determinístico de la economía material social y la economía psíquica motivacional.
F. Engels (1883) postula la existencia de un tiempo en la historia de la especie en el que mujeres y hombres compartían como semejantes, en tanto libres y productores en una sociedad de propiedad colectiva, que antecedió a la propiedad privada dirigida por los hombres. La articulación hombres - propiedad habría resultado de la división sexual del trabajo a partir de la aparición de la agricultura que queda como actividad de los hombres. El nuevo modo de producción genera acumulación de productos de los que los hombres se adueñan.
Esta hipótesis de estricta base económica, centrada en las condiciones materiales de producción de bienes, tiene el mérito de ubicar la inferiorización de la mujer como efecto social. Aunque resulte insuficiente para explicar el entretejido de condiciones materiales y subjetivas en el que se gesta la atadura del hombre a la propiedad y al poder, la hipótesis interpela la acción de la organización social en la naturalización de esa inferioridad.
Sobre el final del siglo XX, el antropólogo Maurice Godelier (1986) sostiene que la división del trabajo y las relaciones de propiedad no explican la dominación masculina, que propone articulada al narcisismo y a especificidades de la constitución del poder según órdenes jerárquicos a los que la sexualidad queda subordinada. Centra sus hipótesis en el estudio de una tribu de Nueva Guinea, los baruya, organizados sin estado y sin estratificación social definida por posesión de riqueza. Propone que la dominación masculina se configura por expropiación y apropiación de los poderes de las mujeres originarias, que perviven en esta tribu en la creencia de la creación universal como femenina. Las prácticas sociales reservadas con exclusividad a los hombres legalizan el dominio masculino, imprescindible para garantir su organización y los significados que produce. Desde esta visión, llama al uso de la sexualidad desde sus prácticas y significaciones: "máquina ventrílocua" que sirve en su decir al "decir oficial" del poder masculino sometedor.
Coincide así con R.Graves quien atribuye a los mitos funciones encubridoras de violencia. R. Graves en 1961 realiza una historia del mito poético en "La Diosa Blanca"(1970), sosteniendo que el lenguaje mítico de la antigüedad en la Europa mediterránea y septentrional era referido a ceremonias religiosas en honor a la diosa Luna o Musa.
Dice: "Ese lenguaje fue corrompido al final del período minoico cuando invasores del Asia Central comenzaron a sustituir las instituciones matrilineales por patrilineales y remodelaron o falsificaron los mitos para justificar los cambios sociales(negrita es mía, R.V.) Luego vinieron los filósofos griegos, que se oponían firmemente a la poesía mágica porque amenazaba su nueva religión de la lógica, y bajo su influencia se elaboró un lenguaje poético racional (ahora llamado clásico) en honor de su patrono Apolo, y lo impusieron al mundo como la última palabra …" (negrita es mía, R.V.)
Más adelante agrega: "Sócrates, al volver la espalda a los mitos poéticos, la volvía en realidad a la diosa Luna que los inspiraba y que exigía que el hombre rindiese a la mujer su homenaje espiritual y sexual: el llamado amor platónico, la evasión del filósofo del poder de la diosa para entregarse a la homosexualidad era realmente el amor socrático".
El predominio masculino tanto religioso como mítico se impone en occidente desde Grecia y el Imperio romano politeístas en una jerarquía de dioses en la que el supremo es masculino (Zeus, Apolo) hasta la religión monoteísta judeocristiana que aumenta el poder del hombre ahora como dios único y omnímodo.
E. Dio Bleichmar (2002) destaca el enfoque de R. Graves sobre la doble función que cumple el mito (respuesta a enigmas de la vida y ocultamiento de la violencia para justificar un orden social) y pone de relieve que si el psicoanálisis ha concebido los mitos como equivalentes de los símbolos oníricos en tanto producciones de una verdad inconsciente, poco ha atendido las relaciones entre inconsciente y poder. Interroga y propone: "¿Qué se encubre en la teoría que toma a Edipo como ilustración del reconocimiento de la diferencia de los sexos? La rivalidad y dificultad de ceder el poder por parte del padre, los deseos filicidas del mismo y la ausencia de autoridad y poder de la madre sobre su producto".
Coincidencias y/o convergencia de economistas, antropólogos, historiadores de las religiones, estudiosos de la mitología universal, permitirían sostener como hipótesis a ser trabajada, que al modo del "pecado original", un "acontecimiento" en el sentido de Prigogine (1983) impone la dominación masculina en cierto momento histórico, mediante expropiación y violencia que serán denegadas por las instituciones de producción simbólica instauradas por el nuevo orden de dominio masculino y sumisión femenina.
Partiendo de esa hipótesis como plausible, quiero plantear un par de considerandos apuntando a intentar una nueva mirada sobre la angustia de castración jugando en los espacios trans, inter e intrasubjetivos, pensados como propongo en un trabajo anterior (2002), que pudiera aportar una mejor comprensión de una modalidad de sufrimiento femenino que he encontrado en mi experiencia clínica organizado como masoquismo y que llamaría en principio: "masoquismo secundario a la fantasía del padre castrado".
La primera consideración es sobre la institución del dominio masculino secular, y la segunda sobre los efectos del mismo en el psiquismo femenino y, en particular, en aquellas mujeres que padecen del referido sufrimiento masoquista específico, en el que el fantasma del padre castrado juega un papel central.
 
Primer considerando
Además de mayor fuerza muscular, condición biológica para el dominio, ¿qué otros factores hicieron de los hombres los dueños de bienes y mujeres?
¿Qué cambios históricos se producen a partir de ese "acontecimiento" que sostiene hasta hoy con eficacia, una organización social y simbólica que devalúa la condición de la mujer desde instituciones y teorías en relación con el pene o falo como valor predominante y equivalente de poder?
¿Qué confluencias de interacciones sociales y motivacionales narcisistas, sexuales (pareciera que en especial homosexuales), del apego, de la auto y heteroconservación, siguiendo el pensamiento de H. Bleichmar (1997) sobre la organización modular del psiquismo, y porque no, factores azarosos, fueron instituyentes de la devaluación femenina de la que el bíblico pecado original instigado por una mujer, podría ser, un mito encubridor?
¿El valor de la heteroconservación que alcanza máxima dimensión en los cuidados del hijo por la madre, debió ser reducido a la naturaleza a efectos de multiplicar el poder social de los hombres?
Killingmo (2003) propone para la teorización psicoanalítica una modalidad que llama "inclusiva", esto es, que amplíe el campo de las motivaciones psíquicas considerando las pulsiones como un elemento entre otros motores del psiquismo, que queda entonces remitiendo al soma (anatómico - erógeno) anclaje pulsional, junto a factores distintos de la sexualidad y dependientes de las relaciones interpersonales y el entorno.  
Winnicott (1979) destaca la capacidad gestante de la mujer que el hombre envidiaría en una suerte de reverso de la envidia del pene freudiana.
M, Langer (1950) hipotetiza que la hostilidad contra la mujer que recorre los siglos, tiene como base el odio y el temor que niñas y varones han tenido frente a la madre, debido a la intensa dependencia y gran ambivalencia que la misma conlleva. La dependencia del infans, primera fuente del odio de las hijas hacia la madre, se modifica cuando las niñas en su mayoría se transforman en madres, conquistando desde la identificación reforzada, lo otrora envidiado.
Biblia y psicoanálisis han concordado en la devaluación de la mujer como sujeto (sea en el texto bíblico por: pecadora, sea en el psicoanálisis por: superyó pobre, castrada y envidiosa del pene, y/o fálica -narcisista, y/o metaforizada como "araña", "vagina dentada", "abeja reina" por citar algunas expresiones ampliamente divulgadas.
 
Segundo considerando
Desde un orden androcéntrico que da por natural, evidente y obligatorio el predominio del varón, el dominio masculino y la sumisión femenina ¿cómo podría un sujeto y en especial un sujeto mujer, rebelarse frente a su indiscutible verdad y pagar entonces con un sin lugar en el "contrato narcisista", como lo denomina P, Aulagnier (1977) que otorga pertenencia a la especie y al conjunto social como entrelazado significante, en tanto se le reproduzca?
Si las experiencias singulares del sujeto/a entran en contradicción con el discurso patriarcal que legitima como natural el dominio masculino y devalúa a la mujer, ha de generarse un conflicto entre espacios psíquicos. Ese conflicto entre el espacio intersubjetivo y transubjetivo ¿qué trabajo intrapsíquico impone?, y ¿con cuáles consecuencias estructurantes? 
El discurso falocéntrico al tiempo que configura una figura de omnipotencia del varón, implica como reverso desde esa lógica fálica una contrafigura de impotencia, fracaso y de hombre castrado. Si el hombre no aparece como fálico, dominante y poderoso en lo privado y/o en lo público, emergerá como dominado, desvalorizado, fracasado: castrado. La representación de la falla operará según sea el espacio en que se juega y será una representación con efectos en identificaciones y anhelos tanto en hijos varones como mujeres, pero desde deseos y finalidades distintas.
 
El padre castrado como fantasma femenino
El fantasma del padre castrado poco atendido por el psicoanálisis como fantasma en las mujeres, convocó sin embargo el interés de psicoanalistas mujeres que han escrito sobre la sexualidad femenina, pero sin considerar el tema del género.
Joyce Mac Dougal (1985) ha mostrado la angustia femenina frente al fantasma del padre castrado por la madre, en la mujer llamada por ella "mujer viril", que diferencia con finura de la mujer homosexual. Señala: "la imago fálica paterna cede su sitio a una imagen del padre que se esboza como una figura impotente y mutilable" y en correlación, una imagen materna que lleva a vivir a sus madres como: "más poderosas que el padre y además como castradoras para él".
Chasseguet –Smirgel (1985) sostiene que el cambio de objeto inherente al tránsito edípico de la niña es productor de una culpabilidad específicamente femenina, derivada del componente sádico anal de la sexualidad del que debe preservarse al padre. Dice: "En el caso más corriente, la relación de la niña con el padre se caracteriza por el mantenimiento más o menos estrecho de una desintricación pulsional, siendo rechazados y contrainvestidos los componentes agresivos, sádico - anales, debiendo ser SALVARGUADADO A TODA COSTA el segundo objeto" (mayúsculas mías, R.V).
La culpa edípica es así doble en la mujer: a) la superación de la madre (realizando ilusoriamente y/o realmente la incorporación de sus posesiones, en especial simbólicamente el pene paterno o sus equivalentes inconscientes como: éxito, poder, saber); b) una culpabilidad frente al padre que ha castrado desposeyendo a la madre del pene paterno.
Ambas autoras atienden prioritariamente la intrasubjetividad, considerando lo intersubjetivo como facilitante o inhibidor pulsional - fantasmático, sin incorporar la cuestión del género como producto social de significaciones y con potenciales productores de sentidos.
 
Género y subjetividad
A partir de 1955 John Money (1956) y Robert Stoller (1952), incorporan el término género en la medicina y desde ella ingresa en el campo de la psiquiatría y la psicología. Money distingue varios sexos (genético, gonadal, morfológico interno y externo) ampliando la noción biológica de identidad sexual, al tiempo que reformula sus alcances al destacar el papel determinante de las creencias y expectativas de los padres en relación con el cuerpo sexuado del hijo, como un conjunto de atributos y conductas atribuidas a los sexos a las que denomina "gender role" (papel del género). La identidad de varón o de niña emerge como resultante de la interacción biología- intersubjetividad, y adquiere así una dimensión constructiva, de proceso de significación, de ligadura al mundo afectivo y simbólico, alejándose de un dado biológico ajeno a la experiencia interhumana.
Stoller distingue sexo de género, estableciendo una diferencia entre identidad sexual e identidad de género, postulando que la sexual queda definida como consecuencia de las diferencias biológicas de los sexos y la de género: vivencia de ser varón o niña, como sentimiento estructurado, construido, según patrones de significación producidos socialmente y en tanto tales, históricos singulares inmersos en las prácticas sociales.
El aporte de estos autores resultó fundamental para repensar la sexualidad humana desde la noción de género permitiendo una nueva mirada sobre los procesos identificatorios, facilitando articular las vicisitudes de lo pulsional y su fantasmática en la intersubjetividad, con las imagos provenientes del orden social y sus instituciones de producción simbólica.
 
Identificaciones, intersubjetividad y discurso patriarcal.
La identificación como "...la forma más originaria de ligazón afectiva con un objeto" así descripta por Freud en 1921, corresponde a la nominada identificación primaria en 1923. En "El yo y el ello" esta identificación primera es referida de entrada al "padre de la prehistoria personal ", y en agregado al pie de página amplía su alcance a: "con los progenitores, pues padre y madre no se valoran como diferentes antes de tener noticia sobre la diferencia de los sexos...“. La identificación primaria, primera, es para Freud, anterior al complejo edípico que se apoya en el reconocimiento de esa diferencia.
Si desde el Edipo el varón debe tomar al padre como figura de identificación que le permita distinguirse de la simbiosis primera con la madre e instalarse en rivalidad con él, la niña para separarse de su madre, tendrá además que idealizar al padre, amarlo para instalarse como deseante del varón.
Muchos psicoanalistas entre los que destaco a J. Benjamin (1996) y N. Chodorow (1984), tomando el pensamiento de Robert Stoller (1952) quien sostiene que la identificación primaria es siempre con la madre tanto en el niño como en la niña, entienden que la identidad de género, será efecto de las vicisitudes de esta primera identificación con cualidades distintas para varones y niñas, implicando dispares operaciones psíquicas, entre las que incluyen la identificación con el padre.
Kohut (1970) ha insistido en la importancia para el buen desarrollo narcisista de la acción del entorno, destacando la necesidad de la actividad narcisisante de los progenitores y en especial el valor fundante de "la imago parental idealizada" operando en los inicios como "objeto del self". Coincidiendo con Freud (1914) en la importancia de las fuentes exógenas para la organización del narcisismo, enfatiza la importancia estructurante del modelo paterno valorizado para su constitución y cómo las fallas en la configuración del sistema narcisista, determinarán severas consecuencias en la evolución del narcisismo infantil.
¿Cómo estructurará una niña identificada siempre en un cierto nivel con su madre y su padre, su propia identidad, si la experiencia en la intersubjetividad familiar entra en colisión con el discurso patriarcal que al prescribir la dominación masculina, sostiene el fracaso del hombre que no cumpla con esa prescripción?
¿Qué ocurrirá en el niño y en la niña, si en la experiencia intersubjetiva toma primacía la representación del padre como devaluado, sumiso, castrado, frente a una madre que se representa poderosa, devaluante y castradora del padre?
¿Cuánto una representación del padre dominado será consecuencia de un fáctico intersubjetivo y cuánto consecuencia de que el menor apartamiento del guión hombre dominador - mujer dominada, activa su reverso desde una "colonización" transubjetiva del espacio intersubjetivo?
¿Cómo actúan en lo cotidiano familiar las significaciones de las instituciones simbólicas? ¿Por qué todas las mujeres, me atrevería a afirmar, sufren más de percibir al padre como dominado que a la madre como dominada?
Interrogar la feminidad y masculinidad incluyendo el concepto de género implica pensar desde un entramado de identificaciones que trasciende lo estrictamente intrapsíquico y pone a jugar lo intersubjetivo en interacción con la producción simbólica de la cultura.
La supremacía del varón, expresada en la organización patriarcal milenaria que signa la producción y funciones de mitos que la refuerzan desde guiones de varones heroicos, tendrá efectos fantasmáticos en los sujetos mujeres y varones. La representación del ser hombre y padre en armonía con el discurso falocéntrico, tendrá efectos inconscientes estructurantes en los psiquismos individuales desde una cortadura dicotómica del campo representacional en: representaciones armónicas o disarmónicas con la representación ofertada por el imaginario social como única y verdadera.
Así niñas y varones percibirán a su padre como "debe ser" o emergerá un padre ubicado en el reverso del discurso: débil, impotente, devaluado, castrado. La representación del padre castrado, supone una secuencia castrador - castrado, guión en el que la que la acción castradora requiere del ejercicio de un poder. La madre, siempre poderosa por su valor real -fantasmático desde la huella del desamparo originario, oferta soporte transferencial como figura de poder. Y a ese poder materno que desde el amparo sostuvo la vida biológica del infante desvalido cuyo ser erotizó, narcisizó, subjetivizó, ¿qué lo hace suficientemente bueno, parafraseando a Winnicott y qué no? ¿Qué operación significante puede mudar ese poder experimentado como sostenedor de vida, en poder destructivo?
 
Contradicciones en y entre espacios subjetivos, y fantasmática
La idea de los tres espacios: intra, inter y transubjetivo, resulta operativa para entender la dificultad en distinguir la palabra (que incluye fantasma) como una distinta de otra, en el entretejido de sus discursos. R. Kaës (1967) denomina "isomorfismo" a la búsqueda de coincidencia del psiquismo individual con el conjunto de pertenencia y "homomorfismo" a la búsqueda de la propia identidad con respecto al conjunto y concibe en pugna estas tendencias.
Es inevitable, pienso, una tensión entre la tendencia a la identidad de percepción de las inscripciones predominantes del conjunto social como efectos del discurso falocéntrico y las huellas mnémicas del vínculo temprano madre- hijo, surcos de articulación biológica - simbólica inscriptas además de en los individuos, en el conjunto, como marcas a ser resignificadas. 
Siglos de discurso patriarcal inclinan la balanza hacia sus representaciones - valores, pero la aparente homogeneidad del mismo incluye fisuras generadas desde otras representaciones que se le oponen y que tienen peso específico.
Mediaciones en el interior e intercambios entre los tres espacios, conllevan resistencias o facilitaciones en los mismos.
Así, si en las escenas cotidianas desde una mirada de neutralidad imposible, la madre aparece como fuerte y dominante y el padre débil y claudicante, el sentido emergente será: un poder femenino - materno abusivo del que el hombre padre debe ser defendido, cuando los significados del discurso falocéntrico impregnan el universo semántico familiar.
¿Y qué efectos podrá tener ese sentido emergente de una intersubjetividad atravesada fuertemente por el discurso predominante en el psiquismo de niñas y niños?
Si una niña ama al padre y tiene en él soporte identificatorio, un efecto posible frente a la representación más o menos consciente y/o inconsciente del padre como incapaz de sostener los emblemas del discurso de la supremacía masculina, es el deseo inconsciente de "repararlo", contrarrestar el fantasma del padre dañado, castrado, y "encontrarlo" de algún modo fuerte, poderoso, no castrado, preservado del daño su objeto de amor.
En procura de la reparación paterna, puede reforzar la identificación primaria con el padre desde la secundaria por la mudanza del investimento objetal en identificación, pero no como masculina, poderosa, "fálica", sino ella como el padre: poco valiosa. Al ser también desde la identificación femenina como su madre, retendrá como rasgos ser mala y dañina del varón. 
E. Dio Bleichmar (1997) señala: "Hasta el momento, en tanto psicoanalistas parece habernos interesado sólo la correspondencia existente entre la similitud de contenidos entre el mito y el fantasma, y hallar una equivalencia entre ambos para explicar el fantasma o el fantasma para explicar el mito". Y agrega: "¿Quién crea a quién? ¿El fantasma individual en virtud de su carácter compartido crea el mito? y/o ¿"El mito sostiene, reproduce el fantasma?
Apoyada en la interacción de los tres espacios psíquicos (intra, inter, transubjetivo) en los que juegan distintos modos de lo inconsciente, propongo que si es cualidad de lo inconsciente como enunciado genérico de su persistencia, producir "retoños de lo reprimido" (1915) resulta pertinente tener presente retoños y fantasma en el triple registro.
La eficacia del discurso patriarcal tiene entre sus múltiples soportes la capacidad de censurar los significantes que se le oponen que tenderán a retornar como síntomas y/o buscar otras modalidades expresivas.
"El trastorno hacia lo contrario" (1915), señalado por Freud como un destino pulsional, puede operar en los tres espacios y sus efectos en la subjetividad determinar destinos singulares y sociales.
La mujer devaluada en el orden social y desde el discurso patriarcal que marcó fuertemente al psicoanálisis, retorna valorizada en los discursos feministas que anexados a nuevas formas del mercado laboral, conmueven el sistema de producción simbólica androcéntrico. Pero ya antes, lo femenino ligado a las funciones de amparo tan propias de la maternidad, había encontrado sendas de valorización simbólica a través de cultos religiosos no oficiales y en los oficiales, dentro del cristianismo especialmente.
No hay región en el mundo cristiano sin virgen protectora, sin una: su virgen madre amparante, que habita iglesias, paredes domésticas, estampitas en los espejos de las casas, en dijes de pulseras y cadenas, en los nombres propios de mujeres y varones. El cristianismo al tiempo que afirma el poder de dios padre universal, se centra en la figura de Jesucristo, hijo y varón desvalido, atormentado y crucificado por poderes que lo exceden.
El misterio de la Santísima Trinidad del hijo, padre y espíritu santo implica entre sus oscuridades una peculiar articulación de omnipotencia e impotencia en la que el hijo, único encarnado, facilita al creyente sustento identificatorio en la figura del sufrimiento. La virgen María excluida de la trinidad santa, beatificada madre y ocultada en tanto mujer sexuada; borrada su vida como madre - mujer de todo relato, diríamos hoy ubicada como vientre aloja embriones, es sin embargo, la figura más múltiple dentro y fuera de iglesias.
Son cotidianas en el mundo cristiano las procesiones hacia grutas o iglesias donde se espera de la virgen - madre, por lo menos un "enternecerse con sus súplicas". Cuando de amparo se trata, la esperanza de compasión empuja a los fieles en occidente, más que hacia dios padre universal, hacia una virgen milagrosa, un santo experto de la pena por haber sido antes humano doliente, y hacia Jesús el hijo.
En los países de Latinoamérica, tierras de esclavitud, muchos santos son negros, y a ellos van las súplicas con el anhelo de correr la suerte de ese semejante salvado, el mestizo angelito para quien Andrés Eloy Blanco (1929) reclama lugar desde el verso diciendo: "píntame angelitos negros".
En la experiencia religiosa vivida salvadora, el desamparo infantil activado en el adulto desvalido que padece, apela desde las huellas mnémicas del vínculo temprano, al hijo excedido y también calmado por su madre y/o sus sustituciones.
El sistema cría - madre amparante, subjetivizado, simbolizado, superando un puro natural, retorna equivocando a la censura del discurso androcéntrico en los rituales religiosos: productos y productores de sentidos.
¿Cómo conjugar el poder amparante que convocan vírgenes y santo/as otrora padecientes, con el discurso patriarcal que centra el poder masculinamente, en dios padre todopoderoso dador como expresión máxima?
Dice Freud en 1930: "Después de que el hombre primordial hubo descubierto que estaba en su mano- entiéndaselo literalmente- mejorar su suerte sobre la Tierra mediante el trabajo, no pudo serle indiferente que otro trabajara con él o contra él (la negrita es mía, R.V.). Y más adelante: "Eso dio al macho un motivo para retener junto a sí a la mujer o, más en general, a los objetos sexuales; las hembras, que no querían separarse de sus desvalidos vástagos (la negrita es mía, R.V), se vieron obligadas a quedarse junto al macho más fuerte, justamente en interés de aquellos.
¿Cómo conciliar esta descripción freudiana de la mujer - madre que se mueve "en interés de sus desvalidos vástagos", que sitúa al amor como punto central y sabemos que "el odio es más antiguo que el amor"(1915) con otras descripciones suyas sobre la mujer como narcisista, de débil superyó, configurando una suerte de esencia de lo femenino?
Aún desde la visión freudiana de la maternidad como una forma de resolución - compensación de la envidia del pene desde la ecuación hijo equivalente de pene, ¿sería sostenible que la defensa de sus vástagos equivale a defender la ilusión de ser poseedoras de un pene? ¿Tan máximo el valor fálico que superaría la autoconservación y erradicaría todo otro deseo?
Mantener desde la propia vida la vida de otro durante el embarazo y la lactancia, garantirla desde el propio cuerpo en sentido literal, posibilidades de una anatomía y funciones específicas femeninas, ha de marcar de algún modo el campo subjetivo, los psiquismos singulares, grupales, sociales.
Esa capacidad, esa fuerza gigante femenina, encarnación de Eros durante 9 lunas, habita, vimos, los mitos de los tiempos originarios.
Los mitos antiguos en torno a la diosa blanca fueron sustituidos en un cierto momento histórico por los que endiosan al gran padre y terrenizan a la mujer en la devaluación y el sometimiento. Nuevos mitos, religión, creencias, teorías: entre ellas el psicoanálisis, menospreciaron a la mujer como sujeto, reduciendo los potenciales de lo femenino, a ser propiciatorios o no, del bienestar y subjetividad de otros.
El decaimiento del poder masculino al que asistimos, que implica una transformación de creencias y valores seculares, es resistido tanto en el ámbito público como en el privado, y esa resistencia tiene en instituciones, prácticas sociales, creencias, religiones y mitos sostenes potentes operando en el psiquismo de mujeres y hombres.
 
Una propuesta
Propongo como una peculiar expresión de resistencia a la caída del poder falocéntrico el fantasma del "padre castrado", al que me referí al comienzo de este artículo. Como analista he encontrado profunda angustia ante ese fantasma con cualidades conscientes a veces y en todos los casos de gran intensidad en lo inconsciente y con extrema eficacia psíquica en mujeres que han estructurado identificaciones, deseos y defensas sobre este fantasma operando como un eje organizador. En mi experiencia parecen constituir un conjunto polimorfo teniendo como rasgo común: el ser mujeres desvalorizadas, exigidas, maltratadas especialmente por su pareja, en ocasiones también por sus hijos, y que viven esa devaluación como "merecida". El sentimiento de culpa ensombrece sus vidas y así, logros y éxitos se desdibujan como fuentes de placer.
La conducta global de estas mujeres guarda semejanzas con la descrita como "síndrome de Schehrezade" por G, Abelin (1996), y mi interés en distinguirla como organización masoquista secundaria, se basa en el valor del fantasma del padre castrado como un organizador psíquico clave.
Este organizador no es considerado en el síndrome mencionado, aunque pudiera tal vez serlo si se indagara en el mismo la fantasmática en relación con el padre.
Abelin vincula la angustia de castración que lleva a estas mujeres a "ofrecer la promesa de reparar el sentimiento de castración o fracaso del hombre con su propia sumisión", al vínculo temprano madre - hija en el que encuentra: "...la necesidad de la mujer de permanecer unida a su madre en una pareja creadora de un falo ilusorio..." En el inconsciente estaría entonces en juego la vida de la madre, quien viviría: siempre que fuera una con su hija. Dice: "Esta madre en el inconsciente - cuya vida depende de que su hija sea su reflejo y cuyo poder para mantenerse fuerte y joven se basa en que su hija permanezca niña- podría corresponder a la intercambiabilidad en el inconsciente de conceptos tales como "grande", "poderoso", "madre y "fálico". Esos intercambiables dirigirían a la mujer a mantenerse pequeña en búsqueda de: "un adulto poderoso por el cual ella siente que debe mantener ese rol".
Mi visión ubica una fuente importante del origen de la culpa en la fantasía del padre dañado. La falta fantaseada de la que emerge culpa, la transgresión a castigar, el sufrimiento ligado a un potente lazo con otro, pone el sello del masoquismo y se distingue del narcisismo moral como lo denomina A. Green (1983) y del masoquismo narcisista que describe H. Bleichmar (1983) en los que sufrimiento y satisfacción se circunscriben al ser - valer del sujeto que no sólo no siente culpa, sino que tiende a hacer del otro un objeto para sí.
Intentaré tras una mínima descripción de tres de estas pacientes, mostrar desde sus sueños, la angustia como consecuencia del fantasma del padre castrado y sus efectos en la elección de pareja. En estas mujeres conviven identificaciones paternas y maternas que implican representaciones del padre como castrado y de la madre como castradora junto a contraidentificaciones, configurando dinámicas psíquicas y vinculares organizadas a predominio de la identificación y contraidentificación materna retenidas junto a la identificación paterna, desplazando la contraidentificación paterna al hombre con quien tienden a constituir pareja.
La identificación con la madre castradora del padre las lleva a sentirse culpables, en falta; y la contraidentificación a dar testimonio de inocencia, de su "no ser" como la madre, sirviéndose paradojalmente de los emblemas maternos de la denominada por D, Stern (1995) "constelación maternal". La misma incluye una configuración vincular que exige al polo materno: éxito en garantir vida y crecimiento, generación de intercambio de amor madre - bebé, reformulación de identidad que implica identificaciones maternas y al vínculo madre - hija y/o sus inscripciones.
En armonía con el discurso que define la función cuidadora de la mujer como la única correspondiente, cuidan de sus parejas como hubieran deseado que la madre cuidara del padre, mudando el fantasma del padre fallido por el de un hombre poderoso. Cuidan de hombres violentos que las maltratan, repitiendo con signo invertido la dinámica - guión fantasmático del maltrato del varón, el padre, por la mujer, la madre.
Y esos hombres funcionan para ellas al modo de una transacción sintomática en el que la violencia disfraza de fuerza y poder, una fragilidad narcisista que requiere de soporte continuo.
En esos hombres "síntomas" persiste sin resolver el fantasma del padre débil, castrado, junto a la ilusión de su reparación en la imagen de potencia y fuerza que aparentan desde la violencia.
 
Clínica y fantasma del padre castrado
A fin de mostrar la intensidad del fantasma del padre castrado en el inconsciente de estas mujeres, tomaré la "vía regia" de los sueños refiriendo como ejemplos, algunos de los más significativos de esas tres pacientes en análisis.
 
Verónica
Es una muchacha de veinte largos, que se mantiene a sí misma con un buen trabajo, es francamente atractiva y lúcida pero no consigue establecer pareja. Dice temer a los hombres y en especial a la devaluación de la que la harían objeto. Suele referirse a su padre como un hábil hombre de negocios pero vive pendiente de los riesgos que corre y respondiendo a sus exigencias despóticas de colaboración con él y sus asuntos, como secretaria eficiente y fiel.
Sus padres figuran como excelentes en los primeros tiempos del análisis, hasta que lentamente va apareciendo una pareja parental extremadamente violenta (golpes, cuchillos, sangre, terror), violencia de la que participó obligada desde la infancia temprana. Ambos aparecen como una suerte de boxeadores en un ring, en una lucha en la que cualquiera podría derribar al otro.
Dice haber temido por ambos, pero en los sueños el miedo está centrado en el padre. Referiré de los varios, uno.
"A papá lo van a operar de su hernia inguinal. Mamá va a la operación, no al quirófano, al sanatorio, pero no sé porque yo tengo que estar presente para testificar algo. Lo operan, vuelve vivo y contento, pero cuando tengo que ayudarle con su piyama veo con espanto que le cortaron los testículos y creo que el pene también. Me desespero, odio a mi madre y a los médicos, y me siento culpable de no haberlo protegido mejor".
Después todo se arregla y papá vuelve a estar normal, y yo respiro en paz".
 
Mariela
Es una profesional exitosa, huérfana temprana, inteligente, femenina en sus modos, bonita, que llega al análisis con poco más de treinta años, buscando ayuda entre otros sufrimientos, por sus dificultades para hacer buenas parejas. Ha tenido tres parejas estables (se casó en dos ocasiones), en todos los casos con hombres "fuertes" que la han maltratado de diferentes formas, con su propio aval. Se maltrató además a sí misma, perdiendo entre otros haberes todo el patrimonio heredado de sus padres, quedando en una situación económica que la acorraló al extremo de poner en riesgo su única vivienda en la que habita con su hija a quien mantiene.
En su conciencia tiene la imagen de una madre fuerte y un padre débil a quien mucho quería y del que con culpa a veces sentía vergüenza. En lo inconsciente conviven identificaciones con el padre castrado y la madre castradora junto a contraidentificaciones en escenas que repite en su vida erótica.
Aludiré brevemente a dos sueños que muestran el fantasma del padre castrado y de los vaivenes identificatorios de Mariela.
1) "Mi madre y mi hermano están haciendo un cocido en una gran olla, en el fondo de mi casa de infancia. Con espanto, me doy cuenta que van a meter en la olla a mi padre, al que veo venir, y trato desesperadamente de avisarle del peligro que corre. Papá llega a casa, y ante mi sorpresa y alivio, me entero que en realidad ellos están cocinando un pato"
2) " Mi marido que es él y no es él (las asociaciones remiten rápidamente al padre) está siendo crucificado, que se acerque a dios me alivia, pero el precio es terrible"
 
Lía
Es una mujer de más de cuarenta y cinco años, de éxito, atractiva y llena de creatividad. Tiene una imagen de padre muy exitoso en lo público y muy sometido en lo privado. Viene al análisis entre otros motivos inquieta por semejanzas que percibe entre su actual pareja y otra anterior de larga data. Siente que nuevamente queda en posición de cuidadora del marido a quien progresivamente percibe más centrado en sí mismo, agresivo y desinteresado o incapaz de apoyarla a ella en sus anhelos vitales. Oscila entre sentirse abusada por el esposo por quien ha hecho renuncias importantes, y culpable si tiene más logros y/o si se siente rabiosa con él.   De sus sueños en los que se repite el fantasma del padre castrado y/o reparándose jugando en distintas escenas, referiré dos.
1) "Era la sala de mi casa de cuando era chica, mi padre está muerto, en un cajón sin tapa. Nadie se percata, yo lo veo y me desespero".
No interpreté el sueño desde un deseo de muerte del padre, sino desde la desesperación de vivenciar al padre como muerto que sentía de niña, activada por un resto diurno Un llanto desgarrador ocupó el resto de esa sesión.
2) "Estábamos en la mesa de mi casa de infancia. Yo tengo una trenza preciosa, larga, espesa, muy rubia. Me la corto y la pongo en una caja como un estuche y se la doy a mi padre, que entiende lo que pasa y se la da a mi pareja.
Siento una felicidad. Todo se ha puesto en orden".
 
Mito y fantasma
Caplan, P. (1984) sostiene que la acción del mito, los mitos patriarcales actuando sobre la condición femenina, es suficiente para explicar la presencia de fantasmas masoquistas en las mujeres.
En los tres casos que refiero, la madre parecía realmente tener un fuerte poder doméstico, pero de ello exclusivamente ¿proviene la fantasía de padre castrado? ¿Por qué sería castrado un padre si fuera más débil que la madre?
¿Es posible imaginar, ver, representar aún aquello que no está, desde un imaginario colectivo que dicta tanto representaciones como modos de representar y significar? ¿Por qué a esas mujeres les preocupa tanto la integridad del padre? ¿Por qué no pueden decirse que si en tal caso, así fue, eso no les compete? ¿Cómo explicar esas vidas atormentadas por hombres que les castigan de dispares maneras, a quienes cuidan, sostienen, protegen, se someten?
 
Narrativa, esculturas y un mito perdido
Resulta paradojal un zócalo biológico en el edificio teórico del psicoanálisis que toma como pilares los mitos de Narciso y Edipo. La teoría psicoanalítica fundamenta con la historia de Edipo la diferencia de los destinos psíquicos desde la diferencia anatómica en la que apoya la angustia de castración y la envidia del pene. Una vez enunciada la teoría, demostrarla con otros relatos, mitos, y arte de un período histórico, adquiere una dimensión tautológica.
Aludiré a tres ejemplos donde en la prueba, puede encontrarse la contraprueba.
¿Antígona envidiaba a Edipo, Electra a su padre Agamenón o a su hermano Orestes?
En Edipo en Colono (406 a.C.) este brevísimo diálogo muestra el corazón del vínculo hija padre
Edipo: Siéntame entonces y cuida de este ciego
Antífona: Por largo tiempo llevo haciéndolo, no necesito aprenderlo ahora
 En Electra (417a.C.) el vínculo hija padre, o fantaseado como tal por la hija, queda a la luz desde el decir de Electra:
 “Pero no admito abandonar esto, ¡no, no lo quiera dios!, dejar de llorar a mi padre infeliz."
Antígona y Electra no tuvieron vida erótica ni hijos, ¿por qué renunciaron a todo don femenino?
Las actuales Antígona y Electra parecen sin saberlo querer reparar en su padre "castrado", no sólo el poder del propio padre, sino el que mitología, teorías, literatura: productos del poder patriarcal indican como obligación y derecho masculino, quedándose ellas mismas fuera de todo abrigo, abrigando a otros.
Las esculturas griegas y egipcias de divinidades fálicas que tanto inspiraron a Freud, lo llevan en su trabajo sobre Leonardo (1910) a proponer a la diosa egipcia Mut con cabeza de buitre, pechos, y pene en estado erecto, como "la prueba de la envidia del pene".
Las mismas podrían pensarse como destinos sublimados de conflictos entre mitos, correspondientes a distintas etapas históricas.
Presentes desde el arte prehistórico, sosteniendo creatividad y símbolo, las mujeres, lo femenino en sus constantes y variantes, ha tenido siempre papel en la cultura. Serían del tiempo de la diosa blanca los grandes pechos nutricios, destacando el papel femenino en la reproducción de seres y bienes, anudando naturaleza y cultura.
Del largo tiempo patriarcal provendría el valor supremo del falo y su agregado a los cuerpos femeninos progresivamente significados como reproductores biológicos.
Paradojalmente, el discurso falocéntrico incluye reducir a las mujeres a casi objetos de la naturaleza y al mismo tiempo atribuirles un alma, una poderosa subjetividad para el mal.
La interpretación freudiana del la diosa Mut condensa el núcleo teórico de la visión psicoanalítica de la mujer: incompletas, envidiosas y vinculadas con la muerte como aves de rapiña. Más allá de las diferencias entre escuelas psicoanalíticas, el papel femenino en el campo subjetivo, queda en la/s teoría/s psicoanalítica/s: reducido a la dinámica de la presencia - ausencia y a permitir o impedir la subjetividad de otros.
R. Graves (1985) destaca que la diosa Hestia, la única entre todas que no participa en guerras "Era la diosa del Hogar y en todas las casas particulares y ayuntamientos protegía a los suplicantes que corrían a pedirle protección. A Hestia se le rendía una reverencia universal, no sólo por ser la más apacible, la más recta, la más caritativa de todas las deidades olímpicas, sino también por haber inventado el arte de construir casas; y su fuego era tan sagrado que si alguna vez se apagaba en un hogar, tanto si sucedía por accidente o como señal de luto, se reavivaban las llamas con la ayuda de una rueda de encender".
¿Cuánto pone a la luz este mito menor y perdido una verdad que lo mítico predominante ha disfrazado?
 
Mujeres y el otro/s
El tema del cuidado de otro, y el placer que proporciona esa realización, es estudiado últimamente por diferentes autores psicoanalíticos.
Me interesa destacar entre ellos, la propuesta de las psicoanalistas norteamericanas Beth J.Sheeling y Lisa Rosof (2002) que se ocupan de la necesidad de tipificar el significado que la idea de altruismo ha tenido y tiene en el cuerpo teórico del psicoanálisis, y proponen definirlo como un concepto específico y nuevo, planteando el valor de distinguir el altruismo "normal, sano, maduro" (así lo califican), del altruismo patológico.
Trabajan las relaciones del altruismo con el masoquismo, el narcisismo, las relaciones de objeto, la formación reactiva, el entonamiento emocional, la proyección de deseos en otro que se usa como prolongación del self, y la empatía. Proponen varios tipos de altruismo (normal y patológico) entre los que distinguen como específico y base de todos los modos el protoaltruismo quedescriben como de base instintiva, que recuerda conductas animales e implicado siempre en la crianza de los hijos.
Refieren la existencia de un altruismo sano, sin distinguir sexos ni género, subrayando sin embargo conceptos winnicottianos sobre la madre.
Dicen: " La madre "suficientemente buena" (Winnicott, 1962) experimenta bastante gratificación narcisista en el convencimiento que está haciendo un buen trabajo como madre. No necesita del niño un rendimiento concreto para enaltecerse, como es el caso del progenitor con patología narcisista. La capacidad de cuidar y a la vez dejar que el otro haga las cosas a su manera es central en el altruismo sano".
En la actualidad, son las mujeres quienes sostienen económicamente la mayoría de los hogares en el tercer mundo (1997) y constituyen la figura de apego fundamental, al tiempo que suelen ser las que atienden a los hijos y adultos mayores, tanto en el ámbito privado como en el público desde múltiples redes de solidaridad. Emergen como grupos y organizaciones sociales, muchas veces como representantes de la legalidad, procurando la promoción de leyes y su cumplimiento cuando la legalidad es arrasada desde el poder, habitualmente masculino.
"Las Madres y Abuelas de la plaza de Mayo en Argentina", han configurado una suerte de nuevo paradigma; las locas de los pañuelos blancos, que se expresa hoy en Israel en las locas de negro (2002) bregando por la vida, por la paz.
¿Por qué no hay locos (hombres) de blanco o de negro en Argentina o en Israel?
Para finalizar aludiré apenas a algunas rebeliones en relación con el valor superior del padre patriarcal, desde la clínica psicoanalítica y la literatura universal, como muestra de una larga siembra en las fisuras del discurso hegemónico.
 Desde la clínica elijo destacar dos casos "clásicos", en los que el narcisismo patológico del padre, no de la madre, colaboró decisivamente en la psicosis del hijo: tales los casos Schreber de S. Freud (1911) y Philippe de P. Aulagnier (1977), elocuentes y ampliamente descriptos.
Desde la narrativa recuerdo voces que intentan denunciar el abuso del poder masculino. La voz lejana de Desdémona en el "Otelo" de Shakespeare (1604), la más cercana de Kafka en su "Carta al padre" (1919), y próximas las de cientos de voces de mujeres que hoy cuentan de sus vidas, o de las de otras mujeres a la manera de "Historias de mujeres" como llama Rosa Montero a uno de sus libros.
 
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