aperturas psicoanalíticas

aperturas psicoanalíticas

revista internacional de psicoanálisis

Número 033 2009

Una aproximación al Enfoque Modular-Transformacional desde su concepción epistemológica de fondo

Autor: Padvalskis, Cecilia

Palabras clave

Enfoque de la complejidad, Enfoque modular-transformacional, Epistemologia, Metodo, Paradigma de verosimilitud, Paradigma indiciario, Pensamiento complejo, Principio de homogeneidad, Positivismo, Saber conjetural..


[El presente artículo forma parte de la investigación realizada para la realización de la tesis doctoral “Una lectura psicoanalítica de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús” inscripta en la Universidad Complutense de Madrid.  Una síntesis del mismo ha sido presentado y publicado en el CD del V Congreso AUDEPP -  V Congreso FLAPPSIP, "Contextos Inestables. Sujetos Vulnerables. Perspectivas Psicoanalíticas" (Mayo, 2009, Montevideo).]

Con el fin de ahondar  en el Enfoque Modular Transformacional (EMT), propuesto por Hugo Bleichmar (s. f., ¶ 1) como “una orientación en Psicoanálisis y Psicoterapia Psicoanalítica basada en la aplicación en estas disciplinas del paradigma de la modularidad para el estudio de sistemas complejos”, como una de las reformulaciones del psicoanálisis contemporáneo, nos centraremos en la consideración de los dos puntos que Bleichmar (1997, p.3) plantea como marco del mismo: una concepción epistemológica de fondo y una determinada metodología de la investigación.

Para ello, en primer lugar, realizaremos una breve alusión al  lugar del psicoanálisis en el conjunto del saber humano en el pensamiento de Freud, señalando las principales problemáticas epistemológicas concernidas en él y cuyo examen se hace imprescindible para toda posible reformulación.

En segundo lugar, nos detendremos en la consideración del estatuto del psicoanálisis en el entramado de la epistemología contemporánea, trabajando con los aportes de Denise Najmanovich y Esther Díaz.

En tercer lugar, presentaremos el paradigma indiciario como método de investigación en el psicoanálisis. Dicho método que nos remite a los trabajos de Carlo Ginzburg acerca del paradigma indiciario, como paradigma de investigación psicoanalítica, tal como ha sido planteado por Carlos Schenquerman y por Rafael Paz, diferenciando los paradigmas de constitución de los de investigación como los dos ejes desde donde se puede pensar el campo analítico.

A partir de la consideración sobre los paradigmas de constitución del psicoanálisis, nos referiremos, en cuarto lugar, a la propuesta de reformulación del psicoanálisis sintetizada por Silvia Bleichmar: sostener los paradigmas desprendiéndose del lastre.

En quinto lugar, nos haremos cargo de las principales consecuencias de la aplicación de estas nuevas categorías epistemológicas al psicoanálisis, presentando el EMT como una propuesta surgida justamente como reformulación del psicoanálisis freudiano desde las nuevas categorías epistemológicas.

1.  El lugar del psicoanálisis en el conjunto del saber humano en el pensamiento de Freud

Hemos de señalar, ante todo, que si bien no se puede decir que el término “psicoanálisis” sea un término ambiguo, el mismo Freud, en un texto de 1922, Psicoanálisis y teoría de la libido (p. 231), elaborado como artículo para una Enciclopedia, comienza diciendo:

Psicoanálisis es el nombre: 1) de un procedimiento que sirve para indagar procesos anímicos difícilmente accesibles por otras vías; 2) de un método de tratamiento de perturbaciones neuróticas, fundado en esa indagación, y 3) de una serie de intelecciones psicológicas, ganadas por ese camino, que poco a poco se han ido coligando en una nueva disciplina científica.

He aquí una primera dificultad, el nombre “psicoanálisis” que se aplica a un método de investigación de procesos anímicos y a un método terapéutico, es también el nombre de una “disciplina científica” que está naciendo a principios del siglo XX. Pero aquí nos encontramos con un grave problema: decir “disciplina científica”, en ese contexto donde lo dice Freud –Viena, primera parte del siglo XX- implica que tal saber se ajusta a determinado paradigma positivista del saber científico, y el psicoanálisis lleva en su seno elementos que lo inscriben en este paradigma, pero es también, y sobre todo interpretación, lo que lleva en sí elementos que rebasan y rompen los esquemas del paradigma de la ciencia positivista de principios de siglo. Es, desde el punto de vista epistemológico, lo que Ricoeur llama en su ensayo Freud, una interpretación de la cultura (1970, p. 220), “el genio propio del psicoanálisis” que “reside en la reciprocidad entre interpretación y explicación, entre hermenéutica y económica.”[1]

La explicitación de esta contradicción que el psicoanálisis lleva en su misma entraña puede surgir, evidentemente, sólo después de una reflexión epistemológica sobre el conjunto de la obra freudiana;[2] sin embargo, la contradicción ha estado presente y actuante desde los primeros desarrollos de la naciente disciplina. Siendo, seguramente, ésta, además de las otras resistencias que el mismo Freud analiza en Una dificultad del psicoanálisis (1917, p. 126), una de las causas que explicarían, esa “recepción particularmente ingrata” que “le fue deparada al psicoanálisis”.

El problema del psicoanálisis en cuanto disciplina científica, es que es una teoría que se constituye a partir de la experiencia singular y única que es la experiencia del análisis. Freud (1923, p. 231) mismo lo define como una ciencia empírica y la diferencia de aquellos sistemas filosóficos que, partiendo de unos cuantos conceptos fundamentales precisamente definidos intentan aprehender con ellos la totalidad del universo y, una vez concluso y cerrado aquel sistema ya no ofrecen espacios a nuevos hallazgos y mejores conocimientos. El psicoanálisis, en cambio, se adhiere más bien a los hechos de su campo de acción, intenta resolver los problemas más inmediatos de la observación, tantea sin dejar el apoyo de la experiencia, se considera siempre inacabado y está siempre dispuesto a rectificar o sustituir sus teorías.

El psicoanálisis, apoyándose siempre en la experiencia del análisis de una persona en particular, no intenta ya “explicar” sino “comprender” e interpretar aquella experiencia singular. Tal como indica Freud en su conferencia En torno de una cosmovisión (1932, p. 168), el psicoanálisis constituye un sector limitado del saber científico, y no posee, en principio y en teoría, como tal ciencia ninguna vocación de totalidad:

Opino que el psicoanálisis es incapaz de crear una cosmovisión particular. No le hace falta; él forma parte de la ciencia y puede adherir a la cosmovisión científica. Pero ésta apenas merece ese grandilocuente nombre, pues no lo contempla todo, es demasiado incompleta, no pretende absolutismo ninguno ni formar un sistema. El pensamiento científico es todavía muy joven entre los hombres, elevado es el número de los grandes problemas que no puede dominar todavía. Una cosmovisión edificada sobre la ciencia tiene, salvo la insistencia en el mundo exterior real, esencialmente rasgos negativos, como los de atenerse a la verdad, desautorizar las ilusiones.

2.  El lugar del psicoanálisis en el conjunto del saber humano en el contexto de la epistemología contemporánea.

La consideración del estatuto del psicoanálisis en el entramado de la epistemología contemporánea, implica una doble tarea: en primer lugar, realizar esta consideración analizando y valorando desde nuevas coordenadas no sólo muy distintas sino también eminentemente críticas de las de la epistemología clásica; y, en segundo lugar, hacernos cargo de las principales consecuencias de la aplicación de estas nuevas categorías epistemológicas al psicoanálisis. Evidentemente, dicha consideración excede los objetivos de  nuestro trabajo, el cual se refiere al examen del núcleo epistemológico central del EMT.

Tal  núcleo es explicitado por H. Bleichmar (1997, p. 3) cuando define la concepción epistemológica en la que se enmarca su propuesta, afirmando que, frente a una concepción de la clínica psicoanalítica basada en un pensamiento simplificante, que trata de explicar la complejidad en base a unas pocas categorías o a unos pocos observables, su opción es

tratar de desarrollar modelos teórico-clínicos basados en lo que ha sido denominado el pensamiento complejo. Es decir, pensamiento que tenga en cuenta múltiples dimensiones que se van articulando, que van generando procesos de transformación en la articulación, con emergencia de lo nuevo, con participación del azar -además del determinismo- en un interjuego en donde el resultado de la particular combinatoria en cada caso singular se puede generar una configuración que no podría ser prevista inicialmente. O, sea, son sistemas abiertos a las transformaciones.

Efectivamente, en el fértil panorama del psicoanálisis contemporáneo en el que, junto a la sensación de agotamiento de varios paradigmas, surgen nuevas búsquedas y todo está en revisión, H. Bleichmar detecta básicamente dos concepciones opuestas desde donde se elaboran los distintos modelos teórico-clínicos: la concepción reduccionista que se apoya en el pensamiento simplificante y la concepción fundada en el pensamiento complejo.

Como señala Denise Najmanovich, durante las últimas décadas la epistemología ha virado significativamente hacia la complejidad. Aunque con muchas resistencias, progresivamente van cayendo tanto el mito de la objetividad como el de la subjetividad, y comenzamos a salir del “pensamiento dicotómico que nos hace creer que si el  conocimiento no es total y absoluto vamos a caer en el abismo del sin sentido” (Najmanovich, 2005, p. 82). Se está dando una verdadera transformación conceptual que viene de la mano de una nueva metáfora, el universo como red o entramado de relaciones, y los individuos como nudos de esa red. Numerosas teorías y programas de investigación han aceptado el desafío de pensar en una dinámica que no es un despliegue de lo mismo ni un mero desplazamiento regido por leyes causales eternas, sino una transformación emergente en un proceso no totalmente determinado, abierto al azar y a la creación de novedad. A este conjunto heterogéneo de teorías y programas de investigación se los denomina “enfoque de la complejidad”. 

Sin embargo, a pesar de los cambios producidos en el modo de concebir la realidad y nuestro conocimiento de ella, todavía “no se ha sacudido el yugo metodológico impuesto por la epistemología empirista-positivista” (Najmanovich, 2005, p. 50). A consecuencia de lo cual “los investigadores en ciencias ‘blandas’, los intelectuales ‘humanistas’, los profesionales de las áreas sociales, tienen todavía muchas dificultades para legitimar los nuevos puntos de vista ligados a la complejidad y las concepciones interactivas” (Najmanovich, 2005, p. 50).

Superar la perspectiva de esta epistemología empirista-positivista, plantea Najmanovich, implica la necesidad de destrabar tanto la creencia en un acceso privilegiado, el de las ciencias positivas, a una realidad externa, como así también, la ilusión de una subjetividad desencarnada, puramente racional e individual. Desde la perspectiva post-positivista, el conocimiento es el resultado de la interacción global del hombre con el mundo al que pertenece. No podemos seguir pensando en un sujeto radicalmente separado de la naturaleza capaz de obtener a través del método adecuado un conocimiento “objetivo”. El observador es hoy partícipe y creador del conocimiento (Najmanovich, 2005, p. 50).

Entre los múltiples supuestos sobre los que se asienta el enfoque de la complejidad, Denise Najmanovich destaca cinco hipótesis. En primer lugar, las partes de un sistema complejo sólo son “partes” por relación a la organización global, que emerge de la interacción. En segundo lugar, esta unidad global no puede explicarse por sus componentes, sino que el sistema presenta interacciones facilitadoras, inhibidoras, y transformaciones internas que lo hacen no totalizable. En tercer lugar, el sistema complejo surge de la dinámica de interacciones y la organización se conserva a través de múltiples ligaduras con el medio, del que se nutre y al que modifica, caracterizándose por poseer una autonomía relativa. En cuarto lugar, el contexto no es un ámbito separado e inerte, sino el lugar de los intercambios y a partir de allí el universo entero puede ser considerado una inmensa “red de interacciones”. Por último, en quinto lugar, en todas aquellas situaciones en que se produzcan interacciones, ya sean positivas (sinérgicas) o negativas (inhibidoras), o cuando intentemos pensar el cambio cualitativo, no tiene sentido preguntarse por la causa de un acontecimiento, ya que no hay independencia ni posibilidad de sumar efectos, sino transformación. Es decir, sólo podemos preguntarnos por las condiciones de emergencia, por los factores co-productores que se relacionan con la aparición de la novedad. Este modo explicativo, apunta más a la comprensión global que a la predicción exacta, y reconoce que ningún análisis puede agotar el fenómeno que es pensado desde una perspectiva compleja (Najmanovich, 2001, p. 111).

Nuestra mirada se ha transformado en un proceso irreversible e imparable cuyo curso continúa de forma impredecible. Tal proceso “implica pasar de la búsqueda de certezas a la aceptación de la incertidumbre, del destino fijado a la responsabilidad de la elección, de las leyes de la historia a la función historizante, de una única perspectiva privilegiada al sesgo de la mirada” (Najmanovich, 2005, p. 53). La pregunta por un arce origen único, el  marcó el nacimiento de la razón occidental y con ella también el de la ciencia moderna en su búsqueda de mecanismos causales que permitan formular explicaciones acabadas. Hoy esta pregunta se ha transformado, no se busca un origen sino que se buscan los comienzos, se indagan las diversas procedencias. No estamos en tiempos de síntesis, sino de múltiples y diversas aproximaciones, todas ellas parciales.

Ahora bien, este tránsito hacia los enfoques que pretenden abrevar en la complejidad, implica una transformación radical del sistema global de producción, validación y circulación de conocimientos (Najmanovich, 2005, p. 53). No se trata, ciertamente, de un nuevo sistema totalizante, un nuevo método o un paradigma de la complejidad, sino, más bien, de una forma de cuestionamiento e interacción con el mundo. Frente al riesgo de refugiarnos en un nuevo método altamente sofisticado que nos asegure el resultado, que nos ofrezca la certeza de no estar equivocándonos ni dejando nada fuera de nuestra consideración, los enfoques de la complejidad ante todo constituyen proyectos siempre en evolución, puesto que se trata de un estilo cognitivo y una práctica rigurosa que no se atiene a “estándares” ni a “modelos a priori”. Se trata ante todo de una forma diferente de interrogación, de un trabajo de elucidación crítica (Castoriadis, 1983, p 11; 2000, p. 110), generando campos problemáticos (Najmanovich, 2005, p. 80; Fernández, 1993, pp. 239-249; Fernández & Cols., 1999, pp. 265-289; Fernández, 2007, pp. 27-38; 103-115). Los desafíos de la contemporaneidad más que dar nuevas respuestas nos plantean el reto de generar un campo problemático diferente.

A través de una revisión de la genealogía, importancia, virtudes, límites y peligros de la noción clásica de “método”, D. Najmanovich (2001) nos muestra cómo nuestra cultura ha sido hipnotizada por el discurso moderno del método. Sin duda, la Modernidad en su pretensión de recurrir únicamente a la razón, la facultad no contaminada por prejuicio alguno, ha sido una gran ilusión, la ilusión del método que nos libraría de toda ilusión. Pero una ilusión cuyo maléfico hechizo penetró, a través de un estilo narrativo propio que lo constituye al mismo tiempo que lo posibilitó, en la raíz misma de nuestra cultura. Un estilo narrativo, aquel que Derrida (1995, ¶ 2) denominó “afabulación”, que se pretende a la vez neutro e impersonal y esconde en sí mismo la paradoja fundante de la filosofía positivista y el pensamiento de la simplicidad: la afabulación es una fábula.

Al ponerse ahora en cuestión el método, y con él la filosofía positivista, no se está discutiendo el contenido específico de una teoría, sino su sistema de producción y validación del conocimiento. El recurso al método habilitó, en su momento, a los pensadores del Renacimiento y sus seguidores a proponer tanto una nueva forma de pensar como un nuevo tribunal para juzgar sus producciones y poder así, desde allí enfrentar un poder ya instaurado. En su momento el recurso al método fue una gran apertura, pero sus pretensiones absolutistas llevaron a una nueva clausura y su imperio se transformó en el de la simplicidad.

Sin embargo, desde la sospecha instalada a fines del siglo XIX por Marx, Nietzsche y Freud se ha ido generando una nueva disposición en la episteme social caracterizada por la actitud de recelo acerca de los universales y de los métodos únicos, así como la remisión a las prácticas sociales concretas que los generaron. En efecto, estos grandes maestros de la sospecha operaron, cada uno a su modo, tres descentramientos de la función fundadora del sujeto, a partir de los cuales ingresaron en el pensamiento occidental nuevas formas de discursividad que permitieron pensar la enajenación del sujeto, poner en duda la posibilidad del hombre de gobernar la totalidad de sus acciones. Desde entonces, pasando por autores como L. Wittgenstein, M. Heidegger, Althusser, G. Bachelard, T. Kuhn, P. Feyerabend, L. Laudan, O. Apel, J. Habermas, P. Bourdieu, C. Castoriadis, E. Morin, J. Derrida y M. Foucault, entre tantos otros (Díaz, 1996, ¶ 33; Najmanovich, 2001, 2005), la epistemología tradicional -que en sus diversas variables identifica la excelencia epistemológica con las virtudes del método científico y a éste con el método hipotético-deductivo- se ha ido quebrando en su misma base, aunque sin embargo, paradójicamente, haya adquirido un lugar hegemónico en el conjunto del saber.

Las discusiones en torno al método y la delimitación que han constituido una de las mayores preocupaciones de la epistemología positivista hegemónica y el fin último de sus análisis críticos, cuya tarea fundamental consiste en distinguir la ciencia auténtica de la pseudociencia. Tarea que exige llevar “las teorías ante el tribunal de la Razón Epistemológica que, provista de un criterio de juicio metodológico que la retiene en el ‘contexto de justificación’, decidirá acerca de su estatuto teórico y de sus méritos a la hora de recibir los apoyos necesarios para la práctica de la investigación” (Díaz, 1996, ¶ 33). Lo cual produjo la gran contradicción ya denunciada por T. W. Adorno, la invocación de la ciencia terminó convirtiéndose en instancia de control que censura el pensamiento libre, y de esta forma, la ciencia de la Modernidad, “el medium de la autonomía”, degeneró en un aparato heterónomo.

En la actualidad, aunque con muchas resistencias, progresivamente van cayendo tanto el mito de la objetividad como el de la subjetividad y comenzamos a salir del “pensamiento dicotómico que nos hace creer que si el conocimiento no es total y absoluto vamos a caer en el abismo del sin sentido” (Najmanovich, 2005, p. 82). Después de varios siglos bajo el imperio logrado por el método, estamos comenzando a renunciar a la idea de un método único que nos conduzca y garantice siempre la verdad, lo cual de ninguna manera significa desistir de la utilización de instrumentos o dispositivos, técnicas y procedimientos. Renunciar al fetiche del método, enfatiza D. Najmanovich, no implica caer al abismo del sinsentido, sino abrirse a la multiplicidad de significados, a la posibilidad de desplegar infinidad de dispositivos, de construir caminos, sendas y autopistas. El desafío es no sólo ser capaces de “inventar nuevas cartografías, nuevos paradigmas, sino también ir más allá, de construir formas diversas de cartografiar, es decir, nuevas figuras del pensar” (2005, p. 96)

Efectivamente, la complejidad no debe limitarse a los productos del conocimiento sino avanzar hacia los procesos de producción de sentido y experiencia, haciendo posible nuestra convivencia con la incertidumbre y la diversidad. En definitiva, “un abordaje que haga honor a la complejidad debe ser capaz de conjugar de múltiples maneras los distintos niveles del cambio, explorar sus articulaciones, construir itinerarios según las problemáticas particulares que se presentan en cada indagación específica.”(2005, p. 88)

La complejidad y la sospecha constituyen de modo inequívoco la nueva episteme social. Una episteme, según E. Díaz (2007, p. 77), polifacética en la que los territorios de cada disciplina de estudio ya no están determinados de manera férrea y los márgenes epistemológicos de las distintas ciencias se flexibilizan, a la vez que sus corpus se hacen más complejos, y cuyas características muestran de modo significativo la apertura a la diversidad de métodos, a la interacción entra teoría y praxis y a la interdisciplina entre las ciencias y el resto de los saberes. Tales características están dadas, en primer lugar, por el incremento y profundización de la crítica a los racionalismos y neopositivismos que pretendieron reducir el método de las ciencias sociales a las naturales. En segundo lugar, por el desarrollo y diversificación de la hermenéutica en  distintas disciplinas científicas. En tercer lugar, por las búsquedas de relaciones y conclusiones a partir del análisis de los discursos y de un nuevo diálogo con la naturaleza. Y, por último, en cuarto lugar, por el estudio de estrategias y búsquedas de relaciones de poder como elementos indispensables para la explicación de la realidad como construcción histórica (Díaz, 2007, pp.70-71).

En el heterogéneo panorama de la episteme social contemporánea optamos siguiendo la propuesta de E. Díaz (2000, 2002, 2007; Heler, 2004, pp. 83-113)por una de la ciencia sino también en la historia externa. Una epistemología y/o una filosofía de la ciencia -no a una sociología, psicología o antropología aunque se haga uso de ellas cuando se lo considere pertinente- cuya tarea fundamental pasa por la interacción “con las dos historias analizando no sólo la estructura y el triunfo de las teorías consideradas fértiles, sino también su relación con los dispositivos de poder; no sólo la solidez de las leyes, sino también su relación de fuerzas; no sólo la historia oficial de la ciencia, sino también su - a veces inconfesable- entramado” (Díaz, 2002, ¶ 47).

En efecto, puesto que los saberes que una época histórica considera verdaderos se imponen sólo en la medida en que coinciden con los objetivos de los dispositivos de poder vigentes en esa misma época, la tarea prioritaria de una epistemología crítica consiste en analizar las características del saber dominante en relación con los mandatos, las ideas regulativas, los alicientes y las puniciones propias del imaginario social y los dispositivos de poder con los que interactúan el conocimiento científico, su práctica y sus productos. Tarea reclamada por la complejidad misma del objeto de estudio y que exige, sin duda, acudir a la interdisciplinariedad.

Ahora bien, tal como señala E. Díaz (2002, ¶ 48), “se podría objetar que no tiene sentido hacer más complejo el tema, cuando sería más fácil apelar a la navaja de Occam y separar el análisis del epistemólogo (núcleo duro), del análisis del sociólogo (aspecto blando).” Pero, como la misma autora afirma, esta opción por lo complejo se debe a la convicción de “que si bien todo recorte de la realidad es tan injusto como necesario (también el aquí realizado puesto que nadie puede abarcar el todo), esa injusticia se mitiga un tanto si se logra establecer alguna relación entre el ‘triunfo de la verdad’ y el ‘látigo del poder’” (¶ 49).

En orden a nuestro objetivo, la consideración del estatuto del psicoanálisis en el contexto de la epistemología contemporánea, hemos de tener en cuenta, ante todo, tal como señala Foucault (1968, p. 354), “cuán vanas y ociosas son todas las molestas discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser llamados científicos en realidad y a qué condiciones deberán sujetarse para convertirse en tales”. No obstante, las ciencias del hombre, este cuerpo de conocimientos que desde el siglo XIX toman por objeto al hombre en lo que tienen de empírico, “forman parte de la episteme moderna como la química, la medicina o cualquier otra ciencia” (p. 354).

Ahora bien,

decir que forman parte del campo epistemológico significa tan sólo que su positividad está enraizada en él, que allí encuentran su condición de existencia, que, por tanto, no son únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas en el nivel de las opiniones, de los intereses, de las creencias, que no son lo que otros llaman, usando un nombre caprichoso, “ideología”. Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir que sean ciencias. (p. 354)

En su figura propia, al lado de las ciencias y sobre el mismo suelo arqueológico, las ciencias del hombre constituyen otras configuraciones del saber, respecto a las cuales la arqueología tiene dos tareas: determinar la manera en que se disponen en la episteme en la que están enraizadas y mostrar en qué se diferencia radicalmente su configuración de la de las ciencias en sentido estricto.

Ahora bien, para Foucault el psicoanálisis y la etnología ocupan un lugar privilegiado en nuestro saber dada la posición que ocupan y a la función que ejercen en el espacio general de la episteme. “En los confines de todos los conocimientos sobre el hombre, forman con certeza un tesoro inextinguible de experiencias y de conceptos, pero sobre todo un perpetuo principio de inquietud, de poner en duda, de crítica y de discusión de aquello que por otra parte pudo parecer ya adquirido” (1968, p. 362). Así pues, “en relación con las ciencias humanas, el psicoanálisis y la etnología son más bien contraciencias” (p. 362). Contraciencias no porque sean menos “racionales” y “objetivas” que las otras, sino precisamente por su carácter crítico, porque tomándolas a contracorriente, las remiten a su base epistemológica y no cesan de “deshacer” a ese hombre que, en las ciencias humanas, hace y rehace su positividad.

Desde esta perspectiva foucaultiana Esther Díaz (1996) se interna en la consideración del psicoanálisis en el dispositivo epistemológico, para lo cual comienza por la revisión de las diversas teorías que examinaron el estatuto epistemológico del psicoanálisis. Los resultados de las discusiones en torno a la delimitación  ciencia-pseudociencia, núcleo de las críticas epistemológicas de las teorías positivistas y/o neopositivistas, han subrayado de manera uniforme la carencialidad del psicoanálisis dada la “miseria de su método”, declarando por ello su imposible lugar en el universo epistemológico. En este sentido, tal como ha dicho Foucault, las disciplinas psi gozan de un perfil epistemológico bajo.

Entre los epistemólogos argentinos, señala E. Díaz, se destaca la postura de G. Klimovsky, quien sostiene una postura discordante en el conjunto de la epistemología positivista respecto a la posibilidad de incluir al psicoanálisis en el conjunto del saber científico. Según las consideraciones de Klimovsky, progresivamente y cada vez con mayor éxito, el psicoanálisis pasa victorioso las diversas instancias del análisis epistemológico. En efecto, a pesar de múltiples limitaciones que presenta el método del psicoanálisis, en particular en cuanto a los factores ideológicos que complican el testeo, Klimovsky considera que la irreducible carga ideológica es una perturbación pero que no llega a impedir la adopción del método científico. Desde esta afirmación Klimovsky polemiza tanto con los representantes más ortodoxos de la tradición anglosajona como Nagel, como con los “antiempiristas” que, al decir de nuestro autor, “padecen de fobia observacional” y desde una posición racionalista tratan de reforzar los aspectos asertivos, de pensamiento y de significación que hay en una teoría, y suelen anteponerlos a los aspectos empíricos; como así también con M. Bunge quien, a diferencia de Klimovsky, atribuye a Freud un dualismo que afirma la existencia de una sustancia mental distinta de la material, por lo que el psicoanálisis resulta incompatible con el conocimiento científico. Por el contrario, para Klimovsky, Freud, formado en la escuela de Herman Helmholtz sería decididamente partidario del monismo ontológico pero por carecer de información acerca de cómo reducir las leyes psicológicas a leyes físico-químicas, adheriría a un dualismo metodológico en cuestiones de investigación, con lo cual frente al Tribunal de la Razón Epistemológica saldría justificado.

Tal constatación, la de que ante el mismo Tribunal de la Razón Epistemológica un mismo objeto de crítica, el psicoanálisis, pueda salir tanto descalificado como aprobado, lleva a Esther Díaz a concluir en la afirmación de la inadecuación del dispositivo para comprender algo, tanto del complejo y ambiguo estatuto epistemológico del psicoanálisis, “pues ni ésta ni ninguna otra teoría creativa admiten ser encastradas en esquemas simplistas, rígidos y lineales” (1996, ¶ 34).

Si, tal como hace E. Díaz, analizamos el dispositivo epistemológico constituido en la línea de la tradición positivista, siguiendo la definición que nos ofrece Deleuze (1990, pp. 155-163), podemos distinguir “a nivel de lo visible, una forma: la institución académica, un contenido, las teorías con pretensión de verdad; a nivel de lo enunciable, una forma: el discurso de la episteme, un contenido, la (verdadera) cientificidad” (Díaz, 1996, ¶ 67). Por su parte, “las líneas de fuerza, el poder epistemológico, van y vienen, no cesan de librar batalla, de producir efectos de legitimación declarando lo ‘científico’ o deslegitimación a través del recurso a la categorización como ‘pseudocientífico’. Y a veces, también, “una especie de plusvalía, implica formación de subjetividades des-subjetivadas, es decir, objetivas y neutrales, soportes de operaciones puramente lógico-metodológicas” (¶ 67). A partir de lo cual podemos entender que en realidad se trata de un funcionamiento estratégico: el propio de un dispositivo de legitimación de la institución científica.

De hecho, si consideramos la complejidad del horizonte de la cultura alemana desde donde emerge el psicoanálisis, se pone claramente de relieve la temeridad de todo reduccionismo. En efecto, concluye Esther Díaz (1996, ¶ 61) luego de un sintético pero detallado recorrido por la obra de Freud y sus variadas fuentes,

Kant, pero también Fichte. Kant, pero a través de Schopenhauer. Ciencia de la Naturaleza, pero también Filosofía de la Naturaleza. Fisicalismo naturalista y cientificista, pero también superestructura especulativa. Fenomenalismo machiano, pero también conceptos globales que transgreden “lo dado”. Racionalismo realista, pero también agnosticismo. Explicación, pero también interpretación. Ni dualismo desembozado ni monismo consecuente.

Es decir, tal como ya hemos visto en el apartado anterior, lo que caracteriza al pensamiento freudiano es justamente una compleja ambigüedad, de la que resulta un objeto de novedad irreductible. Para comprender, entonces, el ambiguo estatuto del psicoanálisis no nos sirven las epistemologías clásicas, académicas y trascendentes. Por el contrario, dice E. Díaz, necesitamos “recurrir a alguna epistemología del detalle que, frente a aquellas, quizá modestamente, se vería obligada a reconocerse como una epistemología ‘rigurosamente indigente e inmanente al itinerario de conocimiento que pertenece a Freud’” (1996, ¶ 74).

3.  El paradigma indiciario como método de investigación del psicoanálisis

Esta necesidad de recurrir, frente a la insuficiencia de las epistemologías oficiales, a alguna otra epistemología del detalle nos remite a los trabajos de Carlo Ginzburg. En su libro Morelli, Freud y Sherlock Holmes: indicios y método científico,[3] muestra cómo a fines del siglo XIX surge sigilosa y cautamente en el ámbito de las ciencias humanas y/o sociales, un modelo epistemológico que hunde sus raíces en el saber de los más remotos tiempos prehistóricos y que se ha sido denominando alternativamente saber “venatorio”, “adivinatorio”, “indiciario” o “semiótico”. Nombres, todos éstos, que responden a descripciones aproximativas en las cuales se ha acentuado alguna característica en relación al contexto en que se ha desarrollado dicho saber. Se trata de un tipo de saber que implica el análisis de casos particulares, los cuales pueden reconstruirse sólo a través de huellas, síntomas o indicios. Según Ginzburg existen ciertos elementos –huellas, indicios, síntomas, signos- que hacen posible descifrar la realidad que habitualmente se presenta más bien opaca.

Tal desciframiento puede considerarse un saber y constituye el fundamento de las llamadas ciencias conjeturales y ha sido utilizado desde las épocas más remotas hasta nuestros días. Ginzburg se remite a los tiempos en que la humanidad vivía de la caza, actividad que requiere un saber venatorio. El rasgo característico de este saber venatorio está dado por la capacidad de rastrear pasando de hechos aparentemente insignificantes -huellas en terrenos blandos, olores, ramitas rotas, excrementos, etc. que constituyen vestigios de acontecimientos que el observador no puede experimentar directamente- a una realidad compleja, en principio no observable directamente.

A pesar de que debe diferenciarse de la adivinación, este saber venatorio propio de los pueblos cazadores está en estrecha relación con el tipo de saber que sustenta la práctica de la misma. En efecto, la diferencia entre ambos estriba en que el saber venatorio de los cazadores se orienta hacia un pasado real, en cambio la adivinación, tal como la practicaban los pueblos de la Mesopotamia asiática alrededor del tercer milenio antes de Cristo, apunta hacia el futuro. Sin embargo, en ambos casos se trata de un mismo tipo de saber rastreador en el que se busca reconstruir casos particulares a partir de huellas, síntomas o indicios, a través de las mismas operaciones intelectuales, el análisis, la comparación y la clasificación. Se trata, entonces, de un paradigma más amplio, que se utiliza orientado hacia el pasado, hacia el presente o hacia el futuro en diferentes ámbitos de la vida humana, tal como se da, por ejemplo en la Mesopotamia, tanto en la práctica de la adivinación como en el estudio de la jurisprudencia. Asimismo, la Filología, el arte de reconocer manuscritos, la grafología y la práctica de los “entendidos” en arte, son otros de los ejemplos más claros del uso eficaz y persistente a lo largo de la historia del paradigma indiciario. Del mismo modo, si consideramos el tipo de saber que requiere la práctica diagnóstica de la medicina, podemos encontrar en ella un ejemplo paradigmático de este tipo de saber, el cual pasado por el tamiz de la Grecia Antigua subsiste en la medicina hipocrática.

 De diversas formas, a pesar de todo, este enfoque se siguió sosteniendo hasta la aparición del nuevo paradigma científico basado en la física de Galileo. Como señala Mario Heler (2004, p. 23),

la versión predominante de la ciencia moderna puede imaginarse en términos de una Cenicienta reivindicada y triunfante. Como ella, sufrió humillación, maltrato y hostigamiento. Como ella logró convertirse en una reina, la reina de los saberes.

Reina de los saberes, con la consiguiente legitimización del saber científico desde el dispositivo epistemológico constituido en la línea de la tradición positivista, para la que la única garantía de la validez del conocimiento está dada por la correcta aplicación del método. Aunque en la actualidad haya entrado en crisis, la influencia y poder de este paradigma aún persiste.

Entre los siglos XVIII y XIX, debido al surgimiento de las llamadas ciencias humanas -señala Ginzburg- la constelación de las disciplinas indiciarias sufre un cambio y un reagrupamiento. Ahora bien, ninguna de las diversas disciplinas en las que se ramifica el antiguo paradigma indiciario, entre las que se halla el psicoanálisis, puede cumplir con los requisitos exigidos por los criterios científicos de inferencia del paradigma de la modernidad, puesto que su objeto es siempre una situación o documento concreto en cuanto individual y considerado desde el punto de vista cualitativo, por lo que en sus resultados está presente, en mayor o menor medida, el azar. Se trata de un tipo de saber conjetural, del armado de hipótesis en el marco de conjeturas.

En este contexto Ginzburg muestra la relación que existe entre los métodos de investigación de tres autores de finales del siglo XIX pertenecientes a campos totalmente diversos, pero que se relacionan íntimamente en la medida que son deudores del paradigma indiciario. Nos referimos al método utilizado, en primer lugar, por Giovani Morelli para la investigación de la autenticidad de las obras de arte; al de Conan Doyle, quien encarna en su personaje Sherlock Holmes el método de investigación detectivesca y, por último, al método de Freud. Morelli, Doyle y Freud tienen entre sí varias coincidencias. Los tres, siendo claros exponentes de los cambios que se dan a fines del siglo XIX en la metodología científica, tienen formación médica. La incidencia de esta formación se ve claramente en la aplicación que hacen de la sintomatología médica como método de investigación. Método que les sirve a los tres para diagnosticar algo inaccesible a la observación directa, sobre la base de síntomas, signos y señales que a otros pueden parecer irrelevantes.

Las tesis de Ginzburg que venimos presentando hasta aquí han sido trabajadas por diversos autores en una u otra dirección. A nosotros nos interesa centrarnos en los desarrollos que se han hecho en torno a la consideración del paradigma indiciario como método de investigación del psicoanálisis, tomando como referencia al artículo de C. Schenquerman, Freud y la cuestión del paradigma indiciario (1999).[4] Artículo que, a nuestro parecer, debe ser comprendido en el marco más amplio de la propuesta que realiza Rafael Paz en su artículo Exploración del Campo Analítico (1992), donde se diferencian los paradigmas de constitución de los de investigación como los dos ejes desde donde se puede pensar el campo analítico.

Pensar, explorar el campo analítico, significa introducirnos en el núcleo más original del pensamiento freudiano, el cual -tal como afirma R. Paz no consiste principalmente en ser un sistema conceptual, ni un procedimiento terapéutico, ni tampoco un método para entender lo que juega en la intimidad de los hombres y de los lazos que los unen, sino en la fundación de un campo de investigación. La invención freudiana por excelencia reside, justamente, en haber definido un campo donde aquéllos -teoría, procedimiento terapéutico y método de conocimiento- convergen, se potencian, ratifican y rectifican.

Un aparente “bricolage” de recursos conceptuales convocados, cuya coherencia, señala R. Paz (cf. 1992, p. 2), radica en haber detectado el espacio de subjetivación entramado en la sociabilidad primordial, donde lo genérico se torna singular y la biología cuerpo erógeno. Y de esta forma, trazar un “corpus” de inteligibilidad común a los sujetos, las instituciones y los productos culturales, dio lugar a una ontología relacional de la subjetividad y la cultura y una práctica congruente con ella.

Así, los múltiples hallazgos de un análisis se sitúan en una inteligibilidad nueva y productiva que surge de este gesto teórico de circunscribir el campo analítico como lugar de transformación y a la vez de investigación (1992, p. 1). Campo analítico que, tal como ya hemos señalado, R. Paz propone pensarlos desde dos ejes diferentes: a) los paradigmas de constitución y b) los paradigmas de indagación.

a) Los paradigmas de constitución son sistemas conceptuales que se implican recíprocamente y bastan para agotar explicativamente una unidad de experiencia analítica; inversamente, ninguna de ellas es pensable por fuera de aquéllos. Como tales, considera R. Paz, permiten inteligir las heterogeneidades que se van suscitando en relaciones de consistencia explicativa y fecundidad heurística; incluso, a veces, con ciertas posibilidades predictivas. R. Paz presenta tres paradigmas de constitución del psicoanálisis, Inconsciente, transferencia y conflicto.[5]

b) Los paradigmas de indagación, es decir, de aquéllos que ordenan el trabajo clínico y legitiman las direcciones de la escucha. R. Paz distingue dos tipos de paradigmas de indagación en el campo analítico: el paradigma indiciario y el paradigma de verosimilitud.

En cuanto al paradigma indiciario, es claro que el desentrañar indicios, el trabajar sobre los detalles, es una actividad connatural a la clínica analítica. De hecho, el campo delimitado por el método psicoanalítico es el de la indagación de lo enigmático contenido en la sexualidad reprimida. En efecto, el gran descubrimiento freudiano, como señala C. Schenquerman (cf. 1999, ¶ 4), fue relacionar el sufrimiento psíquico con la sexualidad, la histeria con la genitalidad y describir la causa en términos de traumatismo, ubicándola en la historia infantil reprimida, de donde la tarea analítica deviene indagación de lo enigmático de esta sexualidad reprimida.

Siguiendo a Ginzburg y ahondando en la relación que ya éste ha mostrado entre Morelli, Freud y Sherlock Holmes, C. Schenquerman (1999, ¶ 20) propone aplicar el método indiciario en la lectura de los textos de Freud, encontrando allí al “Freud investigador, el de la curiosidad sin límites, el de los enigmas a develar, el que no podía sustraerse a encontrar respuestas donde formulaba preguntas, el Freud de lo indiciario, el Freud detective”. Por otro lado, se pregunta nuestro autor hasta qué punto puede considerarse al paradigma indiciario un método y, en caso afirmativo, qué valor tendría para el psicoanálisis.

A través del análisis y de la propia lectura por indicios del artículo de Freud El Moisés de Miguel Ángel  -el cual, señala nuestro autor, siendo un trabajo casi obsesivo por ver los detalles de la figura de Moisés hecha por Miguel Ángel, constituye el ejemplo más elocuente de la utilización de lo indiciario hecha por Freud en una actitud que se mantiene hasta el final de sus días como se puede ver en el Moisés y el monoteísmo - C. Schenquerman muestra cómo la aplicación del método indiciario es el trabajo intrateórico que realizamos cuando confrontamos aspectos de la obra o el discurso de cualquier autor. Fracturamos el discurso como totalidad, y articulamos constelaciones de sentido a partir de los elementos similares, contradictorios, incoherentes o de coherencia subyacente. Es decir, se trata -siguiendo la propuesta de J. Laplanche (1981, p. 1)- de “hacer trabajar” al psicoanálisis, seguir la pista de un concepto, cercándolo en distintos contextos, aplicando de esta forma el mismo método de la clínica. Sin embargo, como está ausente el discurso asociativo, se entrelazan los distintos discursos de Freud en otros lugares de su obra, e incluso, por qué no, los desarrollos posfreudianos (cf. Schenquerman, 1999, ¶ 20).

Al introducir la cuestión del paradigma indiciario como modo de aproximación al inconsciente, concluye Schenquerman (cf. ¶ 24-26), se trata de tomar posición en lo relativo a un aspecto central del método: el descubrimiento a partir de los elementos fenoménicos que expresan, de modo traspuesto, los datos mediante los cuales vamos haciendo articulaciones de sentido. Lo que permite la atención flotante es, justamente, la aprehensión de los indicios en los restos marginales del discurso. Estos indicios, atendiendo no a todo el discurso como totalidad, sino a puntos que plantean cierta tensión a través de relevamientos, se van organizando en unidades de significación. De esta forma, se puede ver con claridad cómo lo indiciario se relaciona íntimamente con la construcción del conocimiento psicoanalítico, poniendo además “algún tipo de coto al furor hermenéutico en que podía devenir el psicoanálisis. El exceso de atribución de sentidos es fracturado por indicios que rompen con la certeza y marcan otra dirección posible” (¶ 9). Así, “el respeto por lo indiciario limita el furor interpretativo y la saturación de sentido que corremos riesgo de imponer en la clínica” (¶ 10).

Por último, Rafael Paz (1992) propone como otro de los paradigmas de indagación al que llama paradigma de verosimilitud/verdad que hace referencia a la tensión entre la verdad como develamiento y la verdad como resultante de un trabajo que atraviesa la clínica psicoanalítica y cuyos modos de resolverla, dando primacía a una u otra de las concepciones de la verdad, marcan estilos diferentes entre psicoanalistas y entre escuelas según el distinto valor que se otorgue a la sorpresa o al proceso todo como serie sucesiva y acumulativa de “insights”. Sin embargo, en realidad en el análisis “operamos por atesoramiento elaborativo que en determinadas circunstancias precipita en aperturas inéditas, con el efecto de sorpresa para ambos protagonistas” (pp. 11-12).

Sorpresa y aperturas inéditas que sacuden “el sistema de verosimilitudes progresivamente construidas y el lugar propio y de los otros primordiales en las premisas previas se conmueve, arrastrando en mayor o menor medida bloques de certezas asentadas” (p. 12). Y, justamente, de esto se trata la verdad,

de este movimiento, pero impensable sin contenidos, sin el recorte nítido de representaciones, junto a la asunción de sentimientos y el refrendamiento simbólico de lo que se pronuncia frente a un testigo cuando lo actual en sus enigmas y apetencias se conjuga con lo infantil reprimido, con sus premuras y sus saberes. (p. 12).

En definitiva, la cuestión reside en la creación/recreación de un saber infantil -la verdad como desvelamiento- que incluya un vector transgresivo en su propio movimiento y la implantación inédita de lo posible -la verdad como resultante de un trabajo-. En el cruce del saber del analista con los saberes que el analizando transporta y el mandato que la asociación libre libera, se van gestando los verosímiles de cada análisis ligados a la base común significante y relatante de una cultura. De este modo, cada uno de estos verosímiles es la resultante de un trabajo en un medio intrínsecamente resistencial. Así pues, en el análisis, como en la historia y la vida social, la verdad “es el resultado de una lucha, y tiene por efecto y causa de grandes resistencias una modificación en la posición subjetiva, puesto que se activan las interpelaciones primeras y se relativizan las respuestas consolidadas” (p. 13).

Dada la inadecuación del dispositivo epistemológico positivista para comprender el complejo y ambiguo estatuto epistemológico del psicoanálisis surgen en diversos ámbitos psicoanalíticos estudios que plantean la urgencia de una reformulación del psicoanálisis freudiano. Tal como denuncia Silvia Bleichmar (2000, ¶ 2), de otra forma

el psicoanálisis corre el riesgo de sucumbir (…) implosionado por sus propias contradicciones internas, ante la imposibilidad de abandonar los elementos obsoletos y realizar un ejercicio de recomposición de la dosis de verdad interna que posee.

Para poder realizar esta reformulación del psicoanálisis se hace imprescindible acometer la tarea de separar tanto de los enunciados freudianos como de las grandes escuelas post-freudianas,

aquellos núcleos duros de verdad de las impregnaciones socioculturales y de las importaciones de otros campos científicos que ya no se sostienen. En ese sentido, debemos rediscutir los universales de la constitución psíquica y restituir a aquellos determinantes que sólo son corroborables histórica o geográficamente. (1999, ¶ 26)

Para ello necesitamos diferenciar producción de subjetividad y constitución del psiquismo de forma tal que sea posible separar “aquellos enunciados de permanencia, que trascienden las mutaciones en la subjetividad que las modificaciones históricas y políticas ponen en marcha, de los elementos permanentes del funcionamiento psíquico.” (2000, ¶ 3)

La complejidad propia del campo de la subjetividad -noción concebida en un momento de la producción del pensamiento diferente al de la invención del psicoanálisis- requiere un abordaje transdisciplinario capaz de enfrentar los impensables de cada saber disciplinario que pretende jugar en ese campo. Nos obliga, por tanto, a poner en cuestión también los impensables del saber psicoanalítico, como ya hemos señalado en diferentes partes de nuestro trabajo. Poner en cuestión los impensables y, tal como propone el título de uno de los artículos de S. Bleichmar (2000), “sostener los paradigmas desprendiéndose del lastre,” es decir,

tomar los paradigmas de base del psicoanálisis y, en muchos casos, darlos vuelta, ponerlos sobres sus pies, sacudirlos en todas las direcciones para que puedan quedar en condiciones de ser reposicionados en el campo general de los conocimientos del futuro. (2000, ¶ 3).

Sostener los paradigmas de base del psicoanálisis implica, en primer lugar, a juicio de la autora, conservar el inconsciente como un pensamiento no pensado por nadie, y del cual los seres humanos deben de dar cuenta en un proceso trabajoso de apropiación; sostener sí, entonces, el inconsciente, pero desprendiéndonos del lastre, es decir, despojándolo de aquella vulgata psicoanalista que lo ha hecho devenir otro sujeto con intencionalidad.

Sostener también, en segundo lugar, el concepto de la sexualidad infantil, considerado como del orden de un plus de placer no reductible a la autoconservación, pero despojando el arrastre biologista que impregna esta sexualidad infantil del determinismo que la sostiene en la teoría clásica; conservar la sexualidad infantil, pero despojándola también del estadismo de las fases libidinales propuesto por cierto endogenismo.

Conservar, en tercer lugar, la formulación del complejo de Edipo en cuanto prohibición del goce sexual intergeneracional (modo de acotar la apropiación gozosa del cuerpo del niño por parte del adulto), es decir, una interceptación terciaria del goce; pero despojada de la novela familiar y de todas aquellas otras enunciaciones surgidas como fruto de la impronta de la sociedad patriarcal en la que el psicoanálisis se originó y se desarrolló a lo largo del siglo pasado.

Por último, en cuarto lugar, conservar lo que -como ya hemos señalado- constituye la originalidad propia del aporte del psicoanálisis al saber sobre el hombre, el intento de encontrar la determinación libidinal de la patología mental, más allá de los destinos que adquieran en el futuro los modos de articulación entre el deseo y la prohibición, y en virtud de ellos los destinos de las representaciones inconscientes y los nuevos ordenamientos del conflicto psíquico que en una psicopatología se deriven de las nuevas representaciones (cf. Bleichmar, S., 2005, pp. 102-104).

Desprendernos, entonces, del lastre, es decir, diferenciar aquellos descubrimientos de carácter universal que constituyen el núcleo de la obra freudiana y sus posteriores desarrollos, de la impregnación histórica en la cual inevitablemente se ven inmersos; pero, también, es necesario trabajar sobre sus contradicciones, aporías y acumulación de hipótesis adventicias. Contradicciones y dificultades que se hallan tanto en el conjunto de la obra freudiana –desde la perspectiva problemática, histórica y crítica- como de sus desarrollos posteriores, así como en la práctica misma de la clínica.

Tales contradicciones son el efecto del modo que asume en lo real el objeto mismo del psicoanálisis, el inconsciente. Objeto inasible, que se sustrae en la medida en que se lo conoce, por lo que la contradicción no es

un error de juicio del científico -como pensaba el positivismo- sino un efecto de la contradicción de la cosa misma, y de la imposibilidad  de cercar a la cosa en su conjunto de un modo ‘sintético’, ya que las aproximaciones sucesivas implican modos de conceptualización que organiza ensamblajes distintos” (Bleichmar, S., 2000, ¶ 9).

En definitiva, hoy, después de un siglo de desarrollo del psicoanálisis, se pueden y deben establecer niveles de cientificidad y separar metodológicamente las teorías en el sentido estricto de la palabra, de los elementos novelados, mistificados, sobre los que en la medida que la clínica constituye desde sus orígenes mismos la principal fuente de descubrimiento de la teoría y práctica psicoanalítica, su corpus se ha ido enraizando. Sin embargo, la tarea de reformulación del psicoanálisis constituye un desafío más amplio. Se trata no sólo de separar y distinguir, sino también de poner a trabajar los paradigmas de base del psicoanálisis, no ya desde el principio de simplicidad, sino desde las perspectivas que abre el pensamiento complejo.

Tal es el intento de Hugo Bleichmar, continuar con el desarrollo y particularización de la aplicación al psicoanálisis de la revolución epistemológica actual.

5.  El Enfoque Modular Transformacional propuesto por Hugo Bleichmar: una reformulación de la teoría freudiana desde el paradigma de la complejidad

Tal como ha mostrado H. Bleichmar (1997, 1999b), el conocimiento psicoanalítico avanza -tanto en la evolución del pensamiento del mismo Freud, como en la del pensamiento de los que continuaron el desarrollo teórico y clínico del psicoanálisis creando escuelas o simplemente iluminando nuevas dimensiones previamente desconocidas- hacia una formulación cada vez más compleja del psiquismo.

De hecho, siguiendo detenidamente la obra de Freud podemos ver claramente este proceso hacia una mayor complejización en la forma de entender y explicar el psiquismo humano. Así, por ejemplo, en 1900, en La interpretación de los sueños, encontramos una primera concepción del inconsciente, donde éste aparece casi exclusivamente como una entidad homogénea en la que sólo intervienen las leyes del proceso primario y en la que no rige la contradicción. Sin embargo, en 1915, en Lo Inconsciente, Freud busca una base metapsicológica para uno de los conceptos esenciales del psicoanálisis, el conflicto inconsciente, el cual resulta incompatible con un inconsciente sin contradicción.

En 1920, a partir de la constatación de que hay fenómenos clínicos en que la angustia domina y el recuerdo de la situación traumática retorna una y otra vez, necesita incorporar un “más allá del principio del placer” que rige en un inconsciente que ya no es pura realización de deseos. Asimismo, más adelante deberá plantear un superyó inconsciente, con subestructuras y un yo inconsciente altamente organizado.

Ahora bien, aunque Freud había ido complejizando progresivamente su concepción del inconsciente, hasta 1924 sostenía que todo lo que estaba en el inconsciente se hallaba simplemente en estado de represión, pugnando por emerger. Sin embargo, en El sepultamiento del complejo de Edipo, introduce una nueva concepción del inconsciente, el cual ya no sólo puede entenderse como producto de la represión: “… el proceso descrito es más que una represión: equivale a una destrucción y cancelación del complejo”. Se trata de la Untergang freudiana. Es decir, explica H. Bleichmar, algo que está en el inconsciente puede perder fuerza y desactivarse sectorialmente. O sea, algunas dimensiones de lo reprimido pueden desactivarse temporalmente.

Pero, además, Freud continúa complejizando la noción del inconsciente introduciendo la distinción entre represión primaria y represión secundaria; lo reprimido puede ser aquello que estuvo en la conciencia y fue excluido de ella por medio de la represión secundaria; pero también puede ser producto de la denominada represión primaria, es decir, de aquello que nunca fue consciente y sin embargo, estructuró al sujeto.

El mismo proceso de complejización también puede verse en la ampliación que realiza Freud del marco de comprensión de las fuerzas y motivaciones que operan en el inconsciente y mueven al sujeto, al introducir el área del narcisismo y la diferencia entre libido de objeto y libido del yo. Pudiendo, de este modo, reconocer al narcisismo como otra de las fuerzas que además de la sexualidad, la agresividad y la auto-conservación, mueven al sujeto. De la misma forma, el pensamiento postfreudiano -con sus múltiples y diversas escuelas-, ha ido avanzando en las complejizaciones de la comprensión dinámica y metapsicológica del psiquismo.

Luego de recorrer las diversas complejizaciones del inconsciente, H. Bleichmar (1999b, ¶ 10) concluye, “lo que tenemos no es ya un inconsciente único, homogéneo en cuanto a su origen, a sus contenidos y a sus leyes de funcionamiento sino múltiples formas de existir lo inconsciente.” Múltiples formas de existencia de lo inconsciente, de un inconsciente para el cual Freud emplea la misma abreviatura que utiliza para describir el inconsciente sistemático, con lo cual queda claro, enfatiza H. Bleichmar, no se está refiriendo al preconsciente, sino a procesos inconscientes profundos, los cuales no pueden conocerse por simple catexis de atención.

De todo esto resulta, entonces, que el avance del conocimiento analítico ha ido concibiendo al psiquismo progresivamente como un sistema altamente complejo, organizado alrededor de diversas dimensiones, tales como la motivación, los afectos, la pulsión, los deseos, la búsqueda del placer, las angustias y las defensas ante el dolor psíquico.

Ante tal concepción del psiquismo y dentro del horizonte epistemológico actual -al que ya nos hemos referido-, H. Bleichmar se pregunta cuál es el paradigma que nos permite integrar las sucesivas complejizaciones que aparecen tanto en la obra freudiana como en la postfreudiana aproximándonos mejor a la descripción de la arquitectura del psiquismo. Pregunta a la que nuestro autor responde asumiendo el enfoque de la complejidad, particularizado en el de la modularidad. El pensamiento complejo

que busca entender los sistemas en base a la articulación de componentes, articulación (…) que se produce mediante procesos que se van encadenando en redes seriales y en paralelo, procesos en los que mediante transformaciones se crean propiedades emergentes, en que hay retroacciones sobre las partes, en que dominan los fenómenos denominados ‘recursivos’. (1997, p. 14)[6]

Pensamiento complejo que en el estudio del psiquismo se particulariza en la llamada modularidad, “concepción que establece que el funcionamiento del mismo no depende de unos principios uniformes que trascenderían a todas las partes sino de la articulación compleja de sistemas de componentes cada uno con su propia estructura, contenidos y leyes de funcionamiento” (p. 14).

Se trata, por tanto, de un enfoque formulado a partir de los aportes de la gramática generativa de Chomsky (1965, 1980, 1982, 1984, citados en Bleichmar, H., 1997, p. 27), cuya revolución en lingüística, consistió en estudiar el aparato generativo, es decir, los procesos de articulación y transformación en la mente del hablante-oyente capaces de producir un cierto número de reglas, un número infinito de frases. De esta forma se pudo pasar de la descripción de estructuras lingüísticas como entidades ya constituidas, realizada por el estructuralismo lingüístico, al examen de los procesos que generan esas estructuras. Nos interesa, por tanto, la propuesta de Chomsky no en cuanto gramática particular, sino en cuanto nos ofrece una visión más general para comprender los procesos múltiples en que se articulan distintos módulos en una red arboriforme (Bleichmar, H., 1997, p. 28).

En su libro Modular Approaches to the Study of the Mind, explica Bliechmar, Chomsky plantea la diferencia entre dos formas de entender la mente. Por un lado, la concepción regida por “el principio de homogeneidad”, para la cual la unidad del psiquismo está dada por un único principio organizador global. De forma tal, que la evolución del psiquismo se da como la de un todo en el que en cada etapa del desarrollo los diferentes constituyentes dependen de las mismas leyes que los demás. Según muestra Hugo Bleichmar (1997, p. 28), el principio de homogeneidad ha primado desde los orígenes mismos del psicoanálisis en la teoría y particularmente en la clínica psicoanalítica.[7]

Por otro lado, frente a esta posición se alza la aproximación modular -postura sostenida y explicada por el mismo Noam Chomsky-, la cual entiende el funcionamiento de la mente como resultado de la coordinación de sectores diferentes, separables tanto en la relación a las cualidades de sus componentes como en cuanto a sus leyes de organización. Para esta concepción el psiquismo tiene, por tanto, una estructura modular articulada.

Estructura modular articulada del psiquismo que en su complejidad implica multiplicidad de estratos a tener en cuenta al analizar su funcionamiento. En efecto, en primer lugar, podemos delimitar varias dimensiones que tomen en cuenta los diversos sistemas motivacionales o módulos que en su interjuego ponen en movimiento, frenan o redirigen la actividad psíquica. Encontramos así, múltiples módulos o sistemas motivacionales que pueden describirse por la cualidad de los deseos que activan y por las estructuras que están en juego. Se trata, en efecto, de

sistemas que movilizan distintos tipos de deseos -de autoconservación, sexuales narcisistas, agresivos, etc.-, la interrelación de coincidencia o contraposición entre los mismos, los tipos de angustias –fragmentación, persecutorias, culpa, etc.-, las modalidades de defensas frente a esas angustias –intrapsíquicas e ínter subjetivas-, las formas de organización del aparato psíquico –subtipos de procesamientos inconscientes y sus relaciones con los procesamientos preconscientes y conscientes, la organización del yo, del superyó, y del self como entidades supraordinadas-, la tendencia a la regresión, las funciones compensatorias que el otro desempeña para el sujeto con el correspondiente grado de individuación o interpenetrabilidad entre partes de sus respectivos sistemas psíquicos, etc. (Bleichmar, H., 1997, p. 20)

En segundo lugar, cada uno de estos sistemas motivacionales es a la vez un sistema complejo formado por la interacción de subsistemas que tienen contenido y formas de funcionamiento diferente, pero que, sin embargo, se articulan e influencian mutuamente (Bleichmar, H., 1977; 1982, pp. 146-156; 1986; 1997). Esta complejidad de cada sistema motivacional Hugo Bleichmar la clarifica ejemplificándola con la descripción y explicación de los diversos subistemas cuya estructuración e interjuego de fuerzas conforman el sistema inconsciente, el cual posee múltiples modalidades de existencia, tal como ya hemos visto al recorrer el proceso de complejización que sufre en la misma obra de Freud la formulación de este paradigma de base del psicoanálisis.

Con el fin de ilustrar su forma de entender la estructura del psiquismo humano en base a la articulación de componentes y sistemas motivacionales, módulos que pueden describirse por la cualidad de los deseos que activan y por las estructuras que están en juego, H. Bleichmar (1999b) presenta en su artículo Fundamentos y aplicaciones del EMT, un esquema donde gráficamente se presentan aquellos módulos que, a juicio del autor, han de ser considerados indispensables, aunque no excluyentemente de otros, en la formulación de un modelo psicoanalítico  del psiquismo: el sistema hetero-autoconservación, el sistema sensual-sexual -en el cual se origina otro módulo específico, el sistema sexo-género-, el sistema de apego, el sistema narcisista y, también, el llamado sistema de alarma que genera las angustias y el placer/displacer específicos para cada módulo o sistema motivacional.

En la formulación de cada uno de estos sistemas motivacionales H. Bleichmar (1997, p. 324) subraya las temáticas de los deseos propios de cada sistema teniendo en cuenta, particularmente, que los deseos humanos se constituyen en la intersubjetividad: “Deseos que parten del sujeto hacia el otro, pero en cuya constitución misma interviene el otro, en el sentido de que es éste quien aporta o, incluso, implanta violentamente, no sólo el contenido del deseo –qué se deseará- sino la vitalidad, la modalidad del desear y la reacción frente al desear.

En efecto, el instinto animal se inscribe en el psiquismo humano en términos de deseos. Deseos “que van desde los más cerrados sobre el propio sujeto y más cercanos a lo instintivo -regulación del equilibrio psicofísico, disminución de tensión, satisfacción de la necesidad- hasta los más simbólicamente elaborados y alejados del instinto como los dirigidos al otro en búsqueda de reconocimiento narcisista” (p. 324). En este sentido, H. Bleichmar destaca particularmente la importancia que tiene en la clínica la consideración de aquellos deseos que se activan en el sujeto y tienen al otro como destinatario, quedando marcada de esta forma la modalidad de establecer vínculos propia de cada uno.

Antes de terminar quisiéramos detenernos un poco más en la relación entre la estructura psíquica y el papel del otro en su constitución y mantenimiento. Se suele aceptar que ciertas funciones yoicas o del superyó pueden ser desempeñadas por el otro, que ciertos aspectos de esas subestructuras nunca se han desarrollado como entidades autónomas o que han sido delegadas en el otro, pero existe dificultad para llevar a fondo esta concepción sobre la relación entre dos psiquismos y extraer todas las conclusiones que se derivan. En El yo y el ello (1923) y en la Conferencia XXXI (1932), Freud dio un paso significativo y aunque mantuvo la concepción de que el yo se desarrolla por un proceso de maduración interna, sin embargo, colocó a la identificación como factor relevante en su constitución, haciendo lo mismo para el superyó. O sea, el objeto externo interviene pasando a formar parte de la estructura no solamente condicionándola por sus acciones sino siendo componente. Sin embargo, con respecto al ello, pareciera como si fuera algo que no tuviera ni génesis ni historia: habría una fuente originaria de energía, un reservorio que luego se repartiría para las nuevas estructuras. Pero si la pulsión es diferente del instinto esto no depende de que pasemos a hablar de pulsión cuando el instinto queda fijado a un objeto o cuando adquiera una cierta representabilidad, sino porque el otro humano activa y desarrolla estados pulsionales que, sin su participación estructurante, no existen en el sujeto. El instinto como potencialidad requiere que un otro humano transfunda -vía la vitalidad del contacto corporal, de la caricia que erogeniza, del movimiento de brazos que arrastran, de la mirada que hace vivir y crea ciertas emociones; luego, mediante el discurso que evoca y reestructura lo anterior- algo que no está en el sujeto antes del encuentro. Los padres transmiten vitalidad, deseo -no únicamente la temática sino la fuerza del desear- y apoyándose en lo innato generan algo que antes no existía. El ello, como núcleo inicial innato, no deja de desarrollarse; su energía no está limitada a la que tuvo en sus orígenes, sus formas de manifestación no están preformadas y simplemente luego se desplegarían o se reprimirían.

Se nos presenta, entonces, un amplio espectro de deseos que se hunden en lo pulsional autoconservativo y en lo pulsional sexual. Tal diferencia en el orden de lo pulsional es sostenida por Hugo Bleichmar aún sabiendo que no es una postura unánime en el psicoanálisis. Dos órdenes de consideraciones son las razones por las que nuestro autor opta por sostener esta diferenciación entre lo autoconservativo y lo pulsional sexual. En primer lugar, las mismas por las cuales Freud (1933,1938) hasta el final de sus obras mantiene el concepto de autoconservación: la clínica del conflicto y la angustia de castración revelan que aquello que puede ser objeto de intenso deseo y de placer sexual es capaz, sin embargo, de encontrar un dique en otra fuerza no menos poderosa cuando hace sentir al sujeto en peligro, ya sea peligro real o totalmente imaginario. En segundo lugar, H. Bleichmar (1997) destaca el “riesgo de convertir la sexualidad en una categoría tan abarcativa que borre las diferencias que podamos ir haciendo entre condiciones que, surgiendo a partir de sus formas más elementales, terminan por adquirir propiedades no existentes en la que las originaron” (p. 325). Justamente, señala H. Bleichmar, la riqueza del pensamiento freudiano se halla en la articulación de sobresignificación, o de oposición, o de complementariedad entre autoconservación, sexualidad, narcisismo. Riqueza llamada, sin duda, a ser potenciada abriendo nuevas posibilidades al pensamiento y no a ser congelada bajo la custodia de los guardianes de la ortodoxia de las múltiples y diversas escuelas.

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[1] Como es sabido la obra de Ricoeur (1970) a la que nos estamos refiriendo ha sido muy discutida y criticada desde ambientes psicoanalíticos, particularmente por J. Laplanche (J. Laplanche, 1978; 1987; 1996; A. Viguera, Edt., 1998). Tal discusión,  además de exceder nuestra temática tampoco es pertinente a ella, por eso simplemente la referimos destacando la existencia de producción intelectual,  argumentando a favor y en contra de cada una de las posturas. Cf., por ej., M. Casalla, 2004; P. Mayobre & R. C. Caruncho M, 1998, pp. 496-514; R. Musicante, 2003. H. Bleichmar (1997, pp. 32-33) ofrece una síntesis de lo que la historia de la hermenéutica nos ha enseñado respecto a la interpretación.

[2] Dos de las obras de P. L. Assoun constituyen una referencia obligada para esta temática: Freud y las ciencias sociales, (2003a) e Introducción a la epistemología freudiana (2003b).

[3] En 1979 se publica el trabajo “Spie. Radici di un paradigma indiziario” de C. Ginzburg en el texto compilado por Gargani, Crisi della ragione. Dicho artículo es vuelto a editar en otras dos obras: con el título Morelli, Freud y Sherlock Holmes: indicios y método científico, en U. Eco & Sebeok (1989), trabajo deudor también del anterior publicado en 1987 y en 1986, en el libro del propio autor, Miti emblemi spie, traducido en 1989 al castellano en la editorial Gedisa como Mitos, Emblemas, Indicios - Morfología e Historia (Ginzburg, 1994).

[4] Publicado también en Revista del Colegio de Estudios Avanzados en Psicoanálisis, Año 2, Nº 2, 1998 y en R. Musicante, (2003, pp. 215-234). Asimismo, el tema es tratado ampliamente en el libro de F. Manson, G. Púlice & O. Zelis (2000), donde se recoge el trabajo realizado por T. A. Sebeok y J. Umiker-Sebeok, Sherlock Holmes y Charles S. Pierce. El método de la investigación; en el Seminario de Investigación en Psicoanálisis dictado en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires desde 1998, a partir de la lectura del libro de U. Eco & Sebeok, (1989). El texto de F. Manson, G. Púlice & O. Zelis ofrece interesantes e importantes referencias para la consideración de la problemática epistemológica y metodológica del psicoanálisis desde la perspectiva lacaniana.

[5] Paradigmas de constitución que, entendemos, corresponden a los denominados por S. Bleichmar (2005, p. 108) “paradigmas de base,” los cuales responden a lo que el mismo Freud planteó como los shibolets del psicoanálisis: 1) sexualidad infantil, pulsional, fantasmática, autoerótica; 2) represión como fundante y estructurante de la tópica psíquica, 3) inconsciente como resultado, ese territorio extranjero-interior, 4) transferencia como el modo de conocimiento del inconsciente (cf. Cueto, 2004, p. 3), llamados también “conceptos fundamentales” o los Grundbegriffe freudianos, que según L. Hornstein (2000, pp. 19-72) son: el inconsciente, la sexualidad, el dualismo pulsional, el narcisismo, el conflicto.

[6] Como señala H. Bleichmar (1997), la recursividad es la capacidad de un sistema de reproducirse a sí mismo por un encadenamiento de procesos en que cada paso generativo coincide para que los siguientes ocurran, el último de los cuales es capaz de generar la condición inicial. Dicho concepto ha sido utilizado por N. Chomsky en la gramática generativa y por E. Morin (1977) a nivel más general en El Método.

[7] H. Bleichmar muestra cómo en Freud coexisten ambas concepciones, primando la perspectiva modular cuando describe el psiquismo, y en cambio, en el campo de la terapia rige particularmente el principio de homogeneidad, recorriendo a continuación las teorizaciones de Klein, Kohut y Lacan como claros ejemplos de conceptualizaciones hechas desde esta perspectiva.