aperturas psicoanalíticas

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revista internacional de psicoanálisis

Número 021 2005 Revista Internacional de Psicoanálisis Aperturas

La razón de la sinrazón. Pensamientos de un psicoanalista sobre Don Quijote

Autor: Wurmser, Leon

Palabras clave

Cervantes, Don quijote, Psicoanalisis como metodo de investigacion, Psicoanalisis del don quijote.


“la pura verdad de nuestro artificio” (p. 339) (1)

La razón de la sinrazón (2)

El dar sentido al sin sentido es una tarea esencial tanto de psicoanalistas como de poetas, por ejemplo poniendo orden en el aparente caos del mundo interno. Esto significa: buscar el significado, e insistentemente preguntarte por él, justo ahí donde el “sentido común”, “la mente sana”, “la razón”, es decir, el pensamiento convencional, tropiezan con sus propios límites. Estas cuestiones se plantean para poder reconocer, tras el fenómeno de lo que parece una locura, su profunda estructura de significado. Cuanto más se acerquen a la verdad del alma y de forma precisa presenten las conexiones escondidas del significado, de modo que el lector o el que lo escucha puedan percibirlas, más grande es el escritor y mejor es el analista. A lo que escribe el poeta el analista le da una estructura teórica. Don Quijote dice: “Las historias fingidas tanto tienen de buenas y de deleitables cuanto se llegan a la verdad o la semejanza della, y las verdaderas, tanto son mejores cuanto son más verdaderas” (p.1000). Esto es, por lo tanto, una cuestión acerca de la verdad. “Que puesto que aquello sea ficción poética tiene en sí encerrados secretos morales dignos de ser advertidos y entendidos e imitados” (p. 334/5), cuenta Lotario a su alocado y “curioso impertinente” amigo Anselmo, en la primera de las novelas intercaladas en la obra (Cap. 33, Parte 1, p. 327)

Sin embargo, esto nos pone inmediatamente en un terrible problema: ¿Hasta qué punto la verdad tiene permiso para ser contada? ¿Cuánto puede la verdad ser hablada en un estado donde la Iglesia tiene casi todo el poder y donde el estado, al servicio de la fe y el poder del aparato real, a duras penas reconoce algún derecho del individuo, y sólo hace que reforzar el derecho y la fuerza arbitraria del Rey y de las autoridades eclesiásticas con condenas a la hoguera o a la horca, y con expulsiones masivas de sus ciudadanos?

La verdad sólo puede ser contada indirectamente, con desplazamientos y transformaciones, las distorsiones y embellecimientos que nosotros conocemos de las fantasías, de los estados disociativos y psicosis -o de la literatura subterránea de todas las tiranías. La sabiduría y la verdad se visten con los ropajes de los bufones. No es por casualidad que el autor ficticio usado por Cervantes, como un tipo de trabajo ideal, es un moro y un musulmán, “Cide Hamete Benengeli, historiador arábigo” (p.94), y que algunas de las escenas más conmovedoras tratan de la expulsión masiva de los moriscos, es decir los moros bautizados, que ocurrieron justo en la época en que se escribió la segunda parte de esta novela (1609-1613) -una repetición de la persecución de los judíos y de su completa expulsión en 1492 y de la quema masiva de los judíos bautizados, los “conversos”, a los cuales la propia familia Cervantes debió de pertenecer. A pesar de esto, Cervantes varias veces se atrevió a cantar el ensalzamiento de la libertad- él que estuvo mucho tiempo como esclavo de los árabes, así como prisionero en varias cárceles españolas. Por eso, Don Quijote le enseña a Sancho Panza: “La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres” (p. 952). O el fugitivo Morisco Ricote, al encontrar asilo en Alemania, dice: “...llegué a Alemania, y allí me pareció que se podía vivir con más libertad, porque sus habitadores no miran en muchas delicadezas: cada uno vive como quiere, porque en la mayor parte della se vive con libertad de consciencia.”(p. 933). Esto era en Alemania, unos años antes del inicio de la guerra de los 30 años. Pero ¡qué pensamiento más revolucionario en un imperio tan totalitario! Muy similar, aunque de un modo más velado, es dicho por la “cabeza encantada”: “Yo no juzgo de pensamientos” (p. 993).

De este modo, Don Quijote es, entre otras cosas una épica de la libertad y especialmente un trabajo sobre la libertad de pensamiento y de comunicación, pero escondido tras la locura estrafalaria del caballero y la aparente simpleza de su escudero, o como en el último ejemplo, tras el ingenioso fraude del busto encantado. Detrás de todo esto podemos adivinar las propias experiencias de Cervantes de humillación y de vergüenza. Y, por lo tanto, tiene que ser un libro sobre una rebelión velada.


Verdad, engaño y delirio

Primero tenemos que tratar las cuestiones sobre el delirio, sobre las mentiras y los engaños conscientes (como las cometidas de forma decidida por Sancho Panza sobre los supuestos encuentros con Dulcinea), sobre la negación inconsciente y el quedar cegado, y sobre la dignidad de la ficción poética y del sueño. El ojo transforma lo que está sucediendo, dice Sancho Panza: la prédica del cura en Cuaresma decía “...Que todas cosas presentes que los ojos están mirando se presentan, están y asisten en nuestra memoria mucho mejor y con más vehemencia que las cosas pasadas” (p. 575). Así la vergüenza no existe más; sólo existe lo que vemos como presente.

En cuanto a la diferencia entre mentira consciente y denegación: a través de la obra entera no hay, hasta donde yo puedo ver, ninguna mentira consciente por parte de Don Quijote, pero sí en cambio, una gran cantidad de denegación al servicio de la idealización de la Mujer y de sus fantasías grandiosas - menos en el sentido de la omnipotencia que de la auto-idealización y de la convicción de su misión, es decir de su grandiosa fantasía de rescate. Todos los límites tienen que ser así eliminados. En contraste a Don Quijote, la mentira es una motivación predominante en casi todas las otras personas de rango en la sociedad, estado e Iglesia. Tal como he mencionado, las mentiras de Sancho sobre Dulcinea ocupan un lugar importante, mentiras que éste tendrá que expiar.

Así, brujería y delirio, la mentira y el engaño esconden la verdad real pero indecible y, no obstante, al mismo tiempo la insinúan -como una formación de compromiso. Nosotros reconocemos los diversos niveles de verdad y realidad. La verdad es múltiple. La autenticidad de la realidad cotidiana queda puesta en duda. Detrás de esta realidad cotidiana hay misterios escondidos, secretos, fuerzas invisibles que tienen mucha más relevancia que la que brindan los sentidos. Este es el papel de la verdad oculta y la relación con el misticismo. La multiplicidad de significados de la verdad se expresa a través de los constantes cambios de nivel y perspectivas de la narración, con sus novelas y anécdotas intercaladas, sus proyecciones históricas y filosóficas, y se expresa también a través de la comprensión de que la mente humana no es unitaria, pero sí está llena de contradicciones, llena de conflictos, el “alma como múltiples sujetos” y como “Dividuum” en el lenguaje de Nietzche. Su relectura descubre siempre nuevos significados, dice Crow: “Por tanto, esta obra maestra, ha sido calificada por casi todos los críticos como “la novela más grande del mundo”(Crow, “Spain: The Root and the Flower”, p.198) (3)

La paridad entre la realidad interna o subjetiva y la realidad externa (aparentemente objetiva) y sus diferentes formas de legitimidad anticipa la comprensión de Freud y el psicoanálisis moderno. También se ha señalado hasta que punto Freud mismo estuvo influido en su desarrollo intelectual desde su adolescencia por la lectura de Cervantes y cómo el “Coloquio de los perros”, (en las “Novelas ejemplares”), anticiparon aspectos esenciales del método psicoanalítico (Grinberg y Rodríguez, 1984). De hecho, en sus amistades de adolescente, Freud tomó la identidad de Cipión, mientras que su amigo Silberstein tomó la de Berganza (los dos perros). El último se convirtió en el nombre del perro de Freud, y el “coloquio” tiene algo en común con el inicio del tratamiento analítico.

Las historias intercaladas en la novela tratan de los mismos temas que la acción principal, pero con otras perspectivas, y esto contribuye poderosamente a la cualidad multi-estratificada del libro. En la historia del “curioso impertinente”, Anselmo pone a su mujer y a su mejor amigo en la prueba imposible de la seducción, que por supuesto tiene que acabar en tragedia: “que, pues lo imposible pido,/lo posible aun no me den” (p.343) (4). Desde luego que lo mismo se podría decir del mismo Don Quijote: ¿no es él como una caricatura del fanático, no sólo una figura velada de protesta contra la Iglesia y el Estado, sino también como la caricatura de un representante de la religión fanática del poder? Este mundo -donde todo es sólo un asunto del fuerte y el débil, del poder y la impotencia, del honor y la vergüenza, de la imposición de la voluntad de uno y la humillante derrota, sometimiento y frustración- está radicalmente cuestionado por Don Quijote, por el contenido de su misión. Más adelante volveremos a ello.

Con la equivalencia ya mencionada de la realidad interna y externa, estamos tratando un principio de gran actualidad sobre regresión cognitiva al “modo simulado” y al “modo de equivalencia” (Fonagy). Don Quijote se aferra a su fantasía de fuerzas mágicas y míticas a las que convierte en realidad, perdiendo de este modo muchas veces su propia realidad. De acuerdo con Fonagy y colaboradores el rasgo más característico de la traumatización es la oscilación entre el modo de la equivalencia psíquica y el modo aparente. El primero asume que “cada cosa de su mente existe en el mundo físico y que cada cosa del mundo físico debe también estar en su mente”. Respecto al segundo: “El principio del modo simulado en el que la fantasía está separada del mundo real, está (en las consecuencias del trauma severo) extendida de tal manera que nada tiene implicaciones para nada más” – el estado de disociación (en Coates y colaboradores, 2003, pp. 105 f.). Se levanta el límite entre juego y realidad. La habilidad para simbolizar queda suspendida momentáneamente, el pensamiento simbólico queda destruido, y la metáfora y la imaginación quedan atacados. Esto se ilustrará mas adelante.

Pero primero tenemos que contestar a la pregunta: ¿Cuál es el trauma que tiene que ser combatido con tanto empeño?

Trauma y la compulsión a la repetición

Esta doble reacción a la traumatización severa, por un lado la insistencia en el “modo de equivalencia” y por otro la extensión del “modo fingido”, se puede entender como una defensa, como una protección contra los abrumadores afectos asociados con el trauma. De la repetición de ciertos guiones, “escenas modelos”, podemos inferir los traumas subyacentes que están debajo (y los conflictos que provienen de ellos). De manera manifiesta, Don Quijote se mantiene repetidamente en su propósito: “...el principal asunto de mi profesión es perdonar a los humildes y castigar a los soberbios; quiero decir acorrer a los miserables y destruir a los rigurosos” (p. 917). En un momento de la obra, Sancho tergiversa, en una burla inconsciente, esta misión de liberar cuando él, justo antes del descubrimiento ficticio de Dulcinea del Toboso, dice en un diálogo interno que él está sirviendo al gloriosa hidalgo Don Quijote quien “da de comer al que ha sed, y de beber al que ha hambre” (p.603).

Así, al haber un trauma, hay un tipo de conflicto conectado a éste: la humillación y la injusticia sufrida podrían aplicarse ahora a otras víctimas; y con ello podría recibir en la misión de rescate exitosa su propia justificación, honor, y auto-afirmación. Aun así, este intento de repetición compulsiva fracasa de varias maneras. Por un lado, al final de una secuencia, Don Quijote es siempre aquél al que siempre queda vinculada la vergüenza. Él, quien con tanto ímpetu se esfuerza y persigue el honor del caballero, se acaba convirtiendo en el tonto ridículo, el blanco de las burlas y el prototipo de la desgracia y del ridículo. La lucha contra la vergüenza reaparece siempre como vergüenza renovada. Don Quijote es el loco que siempre persigue a su manera el honor y huye de la vergüenza y la deshonra, pero que parece invitarlas y provocarlas a través de sus tonterías y extravagancias. Cervantes lo retrata con una compulsión a mostrarse a sí mismo como fuerte y noble para adquirir así orgullo, honor y fama, pero acaba experimentando una y otra vez la humillación de ser juzgado como insano sin poder reconocer que sus acciones son absurdas y disparatadas. Por consiguiente, habría un tipo de giro de lo pasivo a lo activo: “prefiero hacerlo bajo mi propia puesta en escena”.

Para ilustrar esta primera secuencia escojo la escena donde los dos vagabundos (Quijote y Sancho) pasan la noche llenos de ansiedad bajo unos castaños, no muy lejos de una cascada, atribuyendo un sonido estrepitoso y agobiante a unos monstruos misteriosos. Orgullosamente, blandiendo su lanza en la oscuridad, Don Quijote declara con grandilocuencia: “Sancho amigo, has de saber que yo nací, por querer del cielo, en esta nuestra edad de hierro, para recitar en ella la de oro, o la dorada como suele llamarse. Yo soy aquel para quien están guardados los peligros, las grandes hazañas, los valerosos hechos” (p. 179). Y se compara a sí mismo con los grandes héroes de las sagas. A escondidas, Sancho ata los pies de Rocinante para impedir a su amo una cabalgada hacia el desastre en medio de la noche. Se describe como Sancho tiene que ir de vientre sin ser observado y con el menor ruido posible mientras se mantiene abrazado al muslo de su protector – hasta que éste último tiene que apretar las ventanas de su nariz y pedirle que lo meta en los arbustos, con la observación ambigua de que seria peor tocarlo (“peor es meneallo”). Al amanecer los dos se aventuran hacia allá y descubren que los golpes rítmicos habían sido causados “por seis martillos batanados” por el flujo del río de la montaña. “Cuando Don Quijote vio esto se quedo en silencio y se sentó como si se quedara paralizado desde la cabeza hasta los dedos del pie. Sancho lo miró y vio que su cabeza colgaba hacia abajo hacia su pecho indicando que estaba mortificado. Don Quijote también miró a Sancho y vio que sus mejillas estaban hinchadas y su boca llena de risa, signos claros de que pronto iba a estallar, y la melancolía de Don Quijote no era tan grande que pudo aguantar de reírse a la vista de Sancho, y cuando Sancho vio que su amo empezó, las compuertas se abrieron con tal fuerza que tuvo que apretar sus costados con sus puños para no reventar de risa. Cuatro veces se calmó, y cuatro veces su risa volvió tan fuerte como antes; por entonces Don Quijote estaba mandándolo al demonio, especialmente cuando lo oyó decir en un tono de burla: ‘Sancho amigo, has de saber que yo nací por querer del cielo, en esta nuestra edad de hierro, para resucitar en ella la de oro o la dorada, como suele llamarse. Yo soy aquél para quien están guardados los peligros, las grandes hazañas, los valerosos hechos’ ” (p. 179). La rabia de vergüenza del caballero ridiculizado es tan grande que arrea con su lanza dos porrazos bien fuertes al escudero.

Esta es por lo tanto la secuencia: tras algunas lamentables aventuras de las cuales salió mal herido y donde había logrado finalmente la célebre victoria sobre una procesión fúnebre, y tras haber recibido de Sancho el no menos apropiado título de “el caballero de la triste figura”, habiendo estado ambos montando a caballo, plagados de dolor, hambrientos y sedientos hasta que él de nuevo se deja tentar por sus expectativas todopoderosas, que van seguidas de vergüenza masiva y luego de un salvaje estallido de rabia. Sin embargo, esta repetición de vergüenza --> grandiosidad --> ridículo --> rabia por la vergüenza no consigue llegar a una resolución de los problemas subyacentes.

Además, el que recibe su ayuda y salvación quedará a menudo peor que antes. Esto es lo que Sancho clama: que su amo no quiere hacerle daño a nadie, pero en lugar de hacer el bien lo hace de manera que conduce solo a un mayor daño. (Esto ocurre particularmente en la primera parte). La historia de Andrés es paradigmática – el ingenuo y piadoso rescate del niño azotado que acaba en peor maltrato (Parte.I, Cap. 4 y 31) – el paradigma para tantos filántropos bienintencionados y para políticos que aparentemente buscan la paz pero que sólo consiguen empeorar lo que está mal. La intervención que Don Quijote emprende como “el desfacedor de agravios y sinrazones”, se funda en la asunción de un delirio: “basta que yo se lo mande para que me tenga respeto; y con él me lo jure por la ley de caballería que ha recibido, le dejaré ir libre y aseguraré la paga (p. 57). En esta frase hay varios niveles de falsas e incluso absurdas asunciones: que el granjero es un caballero y está obligado por las reglas de las órdenes de caballería y que se adhiere a una ética caballeresca que es completamente desmentida por su conducta original; que su juramento no tiene ninguna validez y, final y básicamente, que Don Quijote es, él mismo, un caballero. Habiendo sido nombrado caballero la noche previa, fue como una farsa, un escarnio porque el posadero no tenía tal derecho legal. (5)

Andrés rechaza la premisa de que su amo, el granjero, pertenece a la orden de caballería, pero Don Quijote insiste y razona, una vez más contra toda evidencia, que el granjero no iba a despellejarlo vivo, puesto que “cuanto más que cada uno es hijo de sus obras”. Andrés le reprocha de nuevo: “... pero éste, mi amo, ¿de qué obra es hijo, pues me niega mi soldada y mi sudor y trabajo?” (p. 57).

Mas adelante en la historia, el chico abusado, cuyo supuesto “rescate” se ha convertido en una paliza peor, tan pronto como su salvador ha desaparecido en el bosque le dice: “por amor de dios, señor caballero andante, que si otra vez me encontrare, aunque vea que me hacen pedazos, no me socorra ni ayude, sino déjeme con mi desgracia; que no será tanta, que no sea mayor la que me vendrá de su ayuda de vuestra merced, a quien Dios maldiga, yo a todos cuantos caballeros andantes han nacido en el mundo ... quedó corridísimo [es decir, profundamente avergonzado] Don Quijote del cuento de Andrés, y fue menester que los demás tuviesen mucha cuenta con no reírse por no acaballe de correr del todo” (p. 319).

Dos capítulos más tarde, en la novela intercalada “El curioso impertinente” se cita al poeta italiano Luigi Tansillo respecto al tema de la vergüenza interna, esta vez en relación a San Pedro que traicionó a su señor: “Crece el dolor y crece la vergüenza/en Pedro, cuando el dia se ha mostrado,/y aunque allí no ve a nadie, se avergüenza/de sí mesmo, por ver que había pecado:/que a un magnánimo pecho a haber vergüenza/ no sólo ha de moverle el ser mirado;/ que de sí se avergüenza cuando yerra,/ si bien otro no vee que cielo y tierra” (p. 334).

Por supuesto, biográficamente tenemos que plantear la cuestión de que parte de la vida de Cervantes se refleja en estos pasajes. Al estudiar la historia de su vida nos conmueve profundamente el constatar que su biografía consiste en una incesante cadena de humillaciones severas, intentos de rebelarse contra tal desgracia, y de nuevo otra derrota: primero la penuria crónica de su familia y la vergüenza familiar de toda la vida por tener que pedir nuevos préstamos por la ineptitud mercantil de su padre; luego la huida de Miguel en su juventud hacia Italia (probablemente para evitar que le cortaran la mano como castigo por un duelo); luego la mutilación de su brazo izquierdo durante la batalla marítima de Lepanto (1571), de donde surge el mote burlón “el manco de Lepanto”; luego la desesperada existencia como esclavo bajo diversos amos extremadamente crueles en Argelia, después de haber sido capturado en alta mar por piratas junto a su hermano; luego, después de su liberación tras el pago de su rescate la degradante búsqueda de ingresos y su ulterior trabajo como recaudador de impuestos para la marina real a campesinos pobres y a la Iglesia, siendo excomulgado a causa de esto; luego las repetidas acusaciones de haber defraudado a la hacienda real que condujeron a diversos encarcelamientos (la tesorería real desconsideró un estado de cuentas muy exacto de recaudaciones y gastos); también la falsa sospecha de que había matado a un hombre al que había ido a ayudar delante de su casa, la constante pobreza de su familia de origen, de su mujer y de su hija, los muy dudosos lazos de sus hermanas y su hija y sus subsiguientes pleitos contra los demandantes, (hoy lo calificaríamos de “sociopáticos”), en el esfuerzo de ganarse el sustento para vivir mejor. Podemos realmente afirmar que Cervantes provenía de una familia disoluta, una de esas que no brillan por tener una moralidad común. No es por casualidad que en el primer párrafo del prólogo proclame que el libro, su hijo, “...bien como quien se engendró en una cárcel” (P. 19). Pero haríamos más justicia a su origen si lo vemos como un origen de desespero.

A lo que habría que añadir la aserción recurrente de la “limpieza de sangre”, por sus más que probables, y extremadamente peligrosos, ascendentes judíos. De nuevo, no es de extrañar que el cura conociera a Cervantes como una persona que es “más versado en desdichas que en versos” (p.75).

Judíos y Conversos

¿Cómo era de arriesgado despertar sospechas de estar relacionado con la comunidad de conversos? Y más generalmente, ¿hasta qué punto contribuyen las vivencias traumáticas de Cervantes en el trasfondo dinámico de su trabajo?

El primero en llamar la atención sobre esta cuestión fue el estudioso Américo Castro. Y cito el trabajo de José Faur “In the Shadow of History. Jews and Conversos at the Dawn of Modernity” (1992):

“Refiriéndose al letargo cultural y científico característico de España después del siglo XVI, Américo Castro escribe: ‘La razón fue realmente sencilla: casi todo el pensamiento científico y gran parte de la tecnología más refinada había sido el trabajo de los judíos españoles de la casta hebreo-española, primeramente integrada por judíos declarados y a partir de 1492 por Nuevos Cristianos’. La razón por la qué no participaban españoles en los movimientos científicos y culturales que ocurrían en el resto de Europa, no fue la política de un particular monarca ni el miedo a la reforma sino el evitar ser percibido como “Judío”: ‘La regresión cultural de los españoles a partir del siglo XVI no fue el efecto de un [movimiento de] contrarreforma, ni una fobia anticientífica de Felipe II, sino, sencillamente, el terror a ser tomado por judío. La población de viejos cristianos no tenía tradición de trabajo o productividad, y por tanto ser productivo o creativo era lo mismo que ser judío’ (P 49). Y sobre todo se refería a las actividades intelectuales: ‘Los viejos cristianos consideraban a las actividades intelectuales, propias únicamente de los judíos, como nefastas...esta fue la única razón del retraso cultural de los españoles que es visible hasta nuestros días en tantos aspectos’ ” (ibid.).

Stephen Gilmaan, otro gran estudioso, agrega: “Los conversos contribuyeron en muchas cosas por España: la administración, logros intelectuales, buena poesía, reforma religiosa, y todo lo demás. Pero quizá su mayor contribución al mundo fue nada más y nada menos que el hacer posible el mayor género literario de nuestros tiempos modernos: la novela. Cervantes y los hombres que iniciaron esa tradición -Mateo Alemán, Alonso Núñez de Reinoso (el primer español que rescató la novela bizantina), Jorge de Montemayor (creador de la primera novela pastoral en castellano), el autor anónimo del Lazarillo de Tormes, Fernando de Rojas, el novelista sentimental Diego de San Pedro, y el primero de todos Alonso Martínez de Toledo, quien en el Corbacho fue el primero en introducir el diálogo en la prosa castellana. Todos ellos eran conversos, aunque algunos estudiosos intentan demostrar lo contrario en algunos casos.

Y ahora, ¿cómo es el caso del mismo Cervantes? Sigo la biografía de William Byron (1978, Doubleday). Empieza con una nota diciendo que Miguel de Cervantes Saavedra nació en 1547 en el barrio converso de Alcalá de Henares. Alcalá de Henares era un centro de humanismo y de conversos y fue en la ciudad vecina de Guadalajara donde 250 años antes se había escrito el Zohar, la parte principal de la Kabbala. La familia de Cervantes había sido una familia de comerciantes de tejidos en Córdoba, de nuevo una profesión judía que estaba en contradicción con el concepto español del honor. La abuela de Miguel procedía de la familia Torreblancos, una conocida familia conversa. Los Torreblancos y los Cervantes eran parte del círculo de Córdoba que había hospedado a Cristóbal Colon en 1486, otra vez, un círculo que comprendía en su mayor parte conversos: médicos, apotecarios, personas pasionalmente interesadas en las ciencias, todos estos sectores y sus actividades estaban lejos de lo se consideraba honorable. “La Medicina era una profesión notoriamente de conversos y en la familia de la abuela de Cervantes encontramos a cinco importantes médicos” apunta el biógrafo. Los conversos se relacionaban mucho entre ellos, y también se casaban entre ellos. Todo esto no son pruebas pero sí son indicios convincentes.

Referente a la proveniencia de la madre de Cervantes, Leonor de Cortinas, se sabe mucho menos, se la describe como firme, inteligente e impertinente. Y entre ella y su suegro existía un odio mutuo desde el primer momento, a pesar de o tal vez debido a la semejanza de sus personalidades.

El padre, Rodrigo, era un soñador poco práctico que nunca llegaba muy lejos, siempre en el camino, siempre con la esperanza de nuevas aventuras, “una historia de paradojas, optimismo e impotencia”, evidentemente un prototipo para Don Quijote. Probablemente debido a la intercesión de su acomodado padre él pudo trabajar como cirujano en la cordobesa cárcel de la Inquisición.

Pero aquí también, en relación a su posible “poca casta de sangre”, el coraje revolucionario de Cervantes se demuestra cuándo, mientras buscaba el manuscrito del libro en la calle Alcaná de Toledo, comenta de forma casi casual que buscaba un intérprete para el manuscrito en árabe: “…y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara” (p. 93). Con esto se refiere al hebreo y a un traductor judío.

Es significativo como atribuye la autoría a Sidi Hamete Benegeli, un árabe de la Mancha. Por cierto, el nombre está relacionado con “pequeño ciervo” y con “berenjena” -lo primero es una alusión velada al nombre Cervantes y lo segundo a una comida favorita de los judíos y árabes. Sin embargo, lo que está en cuestión es como bajo la apariencia de una plácida adaptación a la España Imperial y una igual creencia plácida, se va fermentando la rebelión en un aspecto tan central del trabajo como es la autoría; es como si se dijera “Mi vergüenza tan esforzadamente escondida es un honor que se proyecta de forma íntima”.

Como seudo caballero y dudoso hidalgo Don Quijote invita a la burla y pone en cuestión la misma idea de la España Imperial y los códigos aristocráticos de honor, la hidalguía (6), con su culto a la pureza de la sangre y de la raza y el absolutismo de los conceptos de la honra, la que es aún más importante que la vida: “el hombre sin honra peor es que un muerto” palabras de Lotario en la historia del curioso impertinente. Pero también forma parte de tal honor el hecho que uno no dependa del trabajo. El imperio entero vivía de esta ideología, con unas consecuencias históricamente enormes para el mundo: se regalaba con las riquezas de los demás, a través de la opresión y el despojo, y de un genocidio de los más terribles (7).

El poder y la apariencia externa eran, como veremos más adelante, los objetivos principales en la vida, es decir, una cultura completamente orientada hacia la evitación de la ecuación: debilidad = vergüenza: es decir, la cultura de la vergüenza por excelencia. Al romantizarlo en algo fantástico y bizarro, y por tanto haciéndolo ridículo, don Quijote reduce esta filosofía a lo absurdo – él es una figura de protesta a través de su ridiculez y su absurdez. Sin embargo, lo contrario está contenido en su interior, y de esta manera, es mucho más que una caricatura: se pone el objetivo de su misión y de su honor no en el poder en sí, sino en la protección de los necesitados, los abusados y los explotados (que son simbolizados y caricaturizados una y otra vez por la bella mujer encarcelada y anhelante).

De esta manera, esta fantasía de rescate es propuesta como un gran contrapeso y a la vez complementaria a la afirmación del honor. El ideal del conquistador está reemplazado por el del salvador, del caballero errante, y se busca el honor a través de la liberación de la dama encadenada y la protección de los niños atormentados, y no en la subyugación y la expulsión de otras comunidades. Sin embargo, estos dos ideales, de rescate y honor, se exageran en algo grandioso y por tanto irrisorio; ambos ilustran en su misma inmoderación y infinidad, el lema de Castilla: “Plus Ultra!”, es decir “Más allá de los límites!” – la intención es una contradicción al clásico: “non plus ultra”, no ir más allá de los Pilares de Heracles (Gibraltar).

Las leyes raciales de la “pureza de sangre” acabaron prohibiendo que los cristianos que tenían antepasados judíos pudieran ocupar puestos en el estado y la iglesia. Cervantes se refiere a esto repetitivamente; por ejemplo, destaca el orgullo por sus raíces asturianas que tiene la promiscua Maritornes, fea y deforme, la auténtica contra-imagen de Dulcinea. Se decía que en las gentes de la provincia montañosa de Asturias no había sangre no-cristiana. Ella se llama a sí misma hidalga, y hace parte de su honor cumplir con sus promesas de disponibilidad sexual, a cualquier hora, en el desván o en el bosque tupido – de nuevo, un reductio ad absudum. Sancho Panza frecuentemente hace ostentación de que es un cristiano viejo, y por esto demanda privilegios especiales, como también lo hace la cortesana de la duquesa, doña Rodríguez (Pt II, Cap. 48).

Y además, en la tradición de los conversos hay una gran duda sobre el valor de las palabras: “En la tradición filosófica sefardí, no hay vínculo entre lenguaje y naturaleza: el lenguaje nace de la convención y no de la naturaleza. Como consecuencia, el significado de las palabras que leemos no refleja la verdadera naturaleza de las cosas”, dice Faur (p. 99). La decepción vivida, la persecución por parte de una cultura basada en la hipocresía extrema llevó a este escepticismo. Por cierto, este escepticismo está en radical oposición a la tradición mística de la Kabbala Española, que durante el siglo XIII había llegado a estar muy implantada en la comunidad judía. Esta nueva visión filosófica escéptica se convierte en los comienzos de la revolución del escepticismo en el pensamiento Occidental. (Sánchez, Montaigne, Descartes – los dos primeros de familias conversas.)

En contraste radical, Don Quijote convierte las palabras (tanto aquellas leídas como su propia retórica) en una absoluta realidad míticamente efectiva y de nuevo reduce la filosofía regente (la no conversa) a algo absurdo. La ecuación palabra=efecto es una realidad interna psicológica y no una realidad externa. Para él los límites entre el mundo interno y el mundo externo se disuelven tal como hemos visto arriba en relación al modo de equivalencia y al modo de fingir. Sin embargo, es precisamente esta ecuación y por tanto la disolución de los límites que subyace al misticismo. Pero hablaremos más detalladamente de esto más adelante.

La triple lucha contra el abuso de poder

Tal como he mencionado, podemos considerar que la batalla de Don Quijote contra el abuso de poder puede ser considerada su misión central, que a nivel simbólico queda representada por su guerra contra los gigantes y por su misión de salvación como caballero andante. La protesta contra el poder del estado y de la Iglesia queda disfrazada por la locura de don Quijote, lo cual le protegía contra la persecución. El loco dice la verdad. El abuso de poder del Imperio está en oposición al poder salvaje del mundo interno. Ambos son absolutos. La amenaza y violencia de ambos sólo se puede evitar a través de lo ridículo. El ideal absoluto es tan peligroso como el poder absoluto -tal como dijo Camus: “Aquellos que pretenden conocerlo todo y poder arreglarlo todo acaban por matarlo todo” (New York Times, 7. Feb., 2004, S. A19).

Creo que el duque y la duquesa también representan este poder, y por tanto también representan este abuso y al mundo de las mentiras y del engaño. A través de un inteligente juego de maquinaciones tratan de reforzar las creencias erróneas y los mitos de Don Quijote y de Sancho Panza. Convierten a todo el mundo en una especie de figuras de ajedrez y representan un teatro con ellas para su propia delectación. Entonces lo que aparece como auténticamente noble no es la ostensible nobleza que se adquiere por nacimiento, sino la superioridad filosófica e intelectual de Don Quijote y la sabia justicia que Sancho Panza imparte como gobernador de una pequeña villa que creía era una isla. Lo interior y los valores internos aparecen como las armas de la casta media y baja contra los valores de la casta alta. Teresa Panza expresa la siguiente inversión a través de un humor involuntario en el diálogo con su marido, antes de que éste se una a Don Quijote en su tercera expedición, girando el esquema del estado absolutista “Allá van leyes do quieren reyes” y lo convierte en su opuestoPeró allá van reyes do quieren leyes” (p. 574).

Incluso esta velada protesta no sólo va dirigida al Imperio y a sus representantes, sino también contra la fe tal como la Iglesia la entiende: lo que es invisible se tiene que creer y defender. Por ejemplo, justo después de la aparente salvación de Andrés, el chico azotado, Don Quijote se enfrenta a un grupo de mercaderes de Toledo a los que les exige que confiesen inmediatamente “que no hay en el mundo todo doncella más hermosa que la emperatriz de la Mancha, la sin par Dulcinea del Toboso” (p. 59). Uno de los mercaderes contesta que se la enseñe. Pero Don Quijote se opone: “Si os la mostrara… qué hiciérades vosotros en confesar una verdad tan notoria? La importancia está en que sin verla lo habéis de creer, confesar, afirmar, jurar y defender; donde no, conmigo sois en batalla, gente descomunal y soberbia” (p. 59). Se trata de la firme afirmación del principio eclesiástico fundamental, el “credo quia absurdum” de Tertuliano (“creo en ello precisamente porque es absurdo”).

Esta protesta escondida viene enfatizada por el episodio de la quema de los libros y de la defensa de lo convencional por el cura, así como la utilización que éste hace de hábiles maniobras mentirosas y estrategias engañosas contra el caballero andante, al mismo tiempo que reclama estar haciendo justo lo opuesto en nombre de la salvación del alma del desgraciado y loco caballero. Así, el barbero dice que “…por entender que era el cura tan buen cristiano y tan amigo de la verdad, que no diría otra cosa por todas las del mundo” (p. 71).

Cervantes se muestra todavía más audaz y cercano a la parodia cuando el cura habla del Caballero de la cruz: “‘tras la cruz está el diablo’. Vaya al fuego” (p. 69). Este mismo proverbio es más adelante utilizado por Sancho Panza. Cervantes incluso habla del intenso deseo (o placer) que la sobrina y la ama tenían: “la gana que las dos tenían de la muerte de aquellos inocentes” (p. 67), en relación a la quema de libros.

El fracaso de las intervenciones “saludables” del cura y del barbero, sus engaños que pretendían no ser otra cosa que honestidad y un piadoso cuidado del alma, y la grotesca quema de libros (en un tiempo en que en realidad numerosas personas eran quemadas por herejes, la mayoría por ser judíos ocultos -marranos), todo ello es una poderosa declaración contra la crueldad y contra el doble lenguaje del poder eclesiástico.

 “En España, los curas eran famosos por su conducta inmoral. Un escritor converso, Diego Sánchez de Badajoz (1549), expresó de forma elocuente este sentimiento popular: ‘reza a Dios, Virgen Maria/ para proteger y defender/ a mi mujer especialmente/ de los monjes y clérigos!’ Además, nuestro autor [el poeta del Lazarillo de Tormes] había expuesto mejor que nadie hasta entonces la propensión de los curas por las mentiras y los engaños” (Faur, p. 65).

Los episodios que acabo de mencionar no son sólo un ataque velado contra la autocomplacencia y la brutalidad de la Iglesia, la religión del estado, es decir contra lo que Dostoievski denunció en “El gran inquisidor”, sino que también podemos ver en el mismo Don Quijote, una figura disfrazada de Cristo: alguien que actúa para salvar el mundo y que de nuevo es pegado, ridiculizado y burlado, y descalificado como un loco con una misión redentora -la figura de Cristo que está en contradicción al mundo cristiano oficial. Por cierto, Dostoievski mostró esto de la misma manera en su borrador de “El idiota”. El concepto del Príncipe Myshkin se desarrolla de forma conciente a partir del espíritu de Don Quijote.

En este contexto me gustaría hacer un comentario de paso sobre el papel de los asnos en ambos libros. Después de que Sancho Panza hubiera encontrado de nuevo a su compañero que había sido robado, y de haber perseguido gritando y blasfemando al ladrón Ginés de Pasamonte, “Sancho llegó a su rucio y, abrazándole, le dijo: –– ¿Cómo has estado, bien mío, rucio de mis ojos, compañero mío? –– Y con esto le besaba y acariciaba, como si fuera persona” (p. 309). Encontramos algo similar en el Príncipe Myshkin --un testimonio muy sensible por su profunda identificación con el sufrimiento inocente en la forma de una actitud que no convierte al animal en un objeto, cuando al salir de su estupor epiléptico en Basilea, abraza, profundamente conmovido al asno, diciendo que éste es un ser humano noble y útil.

Además del poder del estado y del poder de la religión, hay otra instancia que es profundamente cuestionada por Don Quijote: el sistema de impartir justicia junto con la idea de justicia. Don Quijote, al encontrarse una hilera de prisioneros encadenados que van a galeras, les pregunta a los guardianes y luego a cada preso por qué les llevan detenidos en contra de su voluntad, y finalmente concluye a partir de sus respuestas que “podría ser que el poco ánimo que aquel tuvo en el tormento, la falta de dineros déste, el poco favor del otro y, finalmente, el torcido juicio del juez, hubiese sido causa de vuestra perdición, y de no haber salido con la justicia que de vuestra parte teníades”. El propósito de su vida, añade Don Quijote, es ayudar al oprimido contra el poderoso y “no es bien que los hombres honrados sean verdugos de los otros hombres…” (p. 209/210) -por cierto que esta idea también ha sido magníficamente desarrollada por Tolstoy en “La resurrección”. Una vez más, el intento de Don Quijote de hacer el bien, es decir su intento de liberar a los esclavos, se volvió en contra suya después que les recriminara vehementemente que rechazaran lo que consideraron la absurda demanda de que se cargaran las cadenas a la espalda, se dirigieran a Toboso, y dieran testimonio ante su dama de su gran actuación. De nuevo, una intención noble y la reparación de una supuesta injusticia es llevada al absurdo y convertida en lo contrario: “…Don Quijote, mohinísimo de verse tan malparado por los mismos a quien tanto bien había hecho” (p. 213).

En general suele suceder que Don Quijote acaba consiguiendo justo lo contrario de lo que pretende. Otro buen ejemplo ocurre durante el asalto al cortejo fúnebre: “Figurósele que la litera eran andas donde debía de ir algún mal ferido o muerto caballero, cuya venganza a él solo estaba reservada…” (p. 172). En esta ocasión, de nuevo, se da lo que se dice de él en otro lugar: que sus percepciones son inmediatamente reinterpretadas para que encajen con sus ideas preconcebidas: “…todas las cosas que veía con mucha facilidad las acomodaba a sus desvariadas caballerías y malandantes pensamientos” (p.193). Así, después de una corta conversación con los acompañantes del cortejo fúnebre, Don Quijote derriba al bachiller, el cual al caer se rompe la pierna. Pomposamente, le dice al bachiller: “ ‘… es mi oficio y ejercicio andar por el mundo enderezando tuertos y desfaciendo agravios’ ‘No se cómo pueda ser eso de enderezar tuertos’ dijo el bachiller, ‘pues a mí de derecho me habéis vuelto tuerto, dejándome una pierna quebrada, la cual no se verá derecha en todos los días de su vida; y el agravio que en mí habéis deshecho ha sido dejarme agraviado de manera que me quedaré agraviado para siempre; y harta desventura ha sido topar con vos, que vais buscando aventuras’” (p. 174).

La idealización de la castidad y la defensa contra de la sexualidad llevadas al absurdo

Lo que es invisible y desconocido debe ser creído y defendido hasta la muerte. Dulcinea es el símbolo de este más alto bien, tanto por su valor como por su verdad: realmente nunca aparece como tal, excepto en una forma muy distorsionada y “encantada”, es decir, en una forma que parece mágicamente transformada, una concretización ridícula del ideal, en gran parte en la forma de la broma inventada por la exigencia y miedo de Sancho. Pero para Don Quijote, detrás de las apariencias, luce no solo este ideal que en gran parte es descrito como la imaginación y fantasía, sino también su mítico contra-mundo, el de los encantadores.

Don Quijote dice a la duquesa: “… el caballero andante sin dama es como el árbol sin hojas, el edificio sin cimiento, y la sombra sin cuerpo….” (p. 776), con lo cual la duquesa responde que leyó en la versión impresa de la primera parte, “… que nunca vuesa merced ha visto a la señora Dulcinea, y que esta tal señora no es en el mundo, sino que es dama fantástica, que vuesa merced la engendró y parió en su entendimiento, y la pintó con todas aquellas gracias y perfecciones que quiso” (p. 776). “En eso hay mucho que decir” respondió don Quijote. “Dios sabe si hay Dulcinea a no en el mundo, o si es fantástica, o no es fantástica; y éstas no son de las cosas cuya averiguación se ha de llevar hasta el cabo. Ni yo engendré ni parí a mi señora, puesto que la contemplo como conviene que sea una dama que contenga en sí las partes que puedan hacerla famosa en todas las del mundo, como son: hermosa sin tacha, grave sin soberbia, amorosa con honestidad, agradecida por cortés, cortés por bien criada y, finalmente, alta por linaje, a causa que sobre la buena sangre resplandece y campea la hermosura con más grados de perfección que en las hermosas humildemente nacidas” (p. 776/7)

Ella es, por tanto, un ideal, cuya existencia real y externa no puede ser, en la última instancia, averiguada; en cambio es un ideal que, en los pensamientos de Don Quijote, abarca todos los atributos, “partes”, que la hace la más bella, la mejor: sobre todo, la belleza externa y interna, grandes antepasados y una educación aún más buena (es decir, todo lo que es bueno en “physis” y “paideia” en el sentido aristotélico). Al mismo tiempo, no debe ser, bajo ninguna circunstancia, sexual (la honestidad tanto de ella como del caballero es ensalzada incesantemente): “Hase de usar con la honesta mujer el estilo que con las reliquias: adorarlas y no tocarlas” (p. 336).

Sin embargo, hay algo más detrás de esta figura femenina idealizada y erotizada, pero hostil a la sexualidad por sí misma, contra lo cual se está defendido: esa otra gran dama, la muerte. Dice Sancho de ella durante la boda de Camacho: “esta señora más de poder que de melindre; no es nada asquerosa, de todo come y a todo hace… No es segador que duerme las siestas; que a todas horas siega, y corta así la seca como la verde yerba; y no parece que masca, sino que engulle y traga cuanto se le pone delante, porque tiene hambre canina, que nunca se harta; y aunque no tiene barriga, da a entender que está hidrópica y sedienta de beber solas las vidas de cuantos viven, como quien se bebe un jarro de agua fría” (p. 686). Es la figura materna aterrorizadora y devoradora que está opuesta la belleza sublime e incorporal.

Otras están contrapuestas a Dulcinea, como anti-ideales: las muchas doncellas, damas y vírgenes que resultan no ser ninguna de las dos cosas. Y también hay las feas, olientes a ajo como la pseudo-Dulcinea que Sancho recogió en la carretera, o la anteriormente mencionada Maritornes, racialmente pura, afable, pero tonta, y fea como la noche.

Pero pienso en algo más. Cuando el autor busca más información sobre la “luz y espejo de la caballería manchega”, describe, como uno de los encargos heroicos de don Quijote el “…amparar doncellas, de aquellas que andaban con sus azotes y palafrenes, y con toda su virginidad a cuestas, de monte en monte y de valle en valle; que si no era que algún follón, o algún villano de hacha y capellina, o algún descomunal gigante las forzaba, doncella hubo en los pasados tiempos que, al cabo de ochenta años, que en todos ellos no durmió un día debajo de tejado, y se fue tan entera a la sepultura como la madre que la había parida” (p. 92/93).

Don Quijote da sermones a los cabreros sobre la Edad de Oro que contrasta con los horribles tiempos modernos de incastidad: “y agora en estos nuestros detestables siglos, no está segura ninguna aunque la oculte y cierre otro nuevo laberinto como el de Creta; porque allí, por los resquicios o por el aire, con el celo de la maldita solicitud se les entra la amorosa pestilencia y les hace dar con todo su recogimiento al traste” (p. 106).

El énfasis en la “honestidad”, la modestia o abstinencia sexual pasa como un hilo manifestamente rojo a través de las moralidades de don Quijote, a través del retrato de Dulcinea, y en todas partes de las “vírgenes” – a lo absurdo. ¿No es esto un comentario sobre la moralidad sexual de su cultura, y por tanto también sobre el culto de la Virgen María, especialmente cuando consideramos esa frase sobre la “doncella intocable” de 80, y su madre igualmente intacta?

Por último, podemos, en un nivel más profundo, entender a su adorada Dulcinea, junto con su lucha con los gigantes, como el drama edípico: la lucha contra los poderes masculinos y la admiración de la mujer sagrada, pura, inabordable, super-idealizada; el héroe que combate al padre demoníaco y que anhela la madre idealizada. A su vez, autoridades paternas veneradas y figuras maternas amenazantes están como telón de fondo y actúan como opuestos. Al servicio de estos fantasmas internos, las figuras externas son deshumanizadas: al mismo tiempo que se explota a la mujer se la idealiza. Todo ello es, evidentemente, el fenómeno bien conocido de la transferencia.

Ése te quiere bien, que te hace llorar” (p. 189)

Podemos entender la novela entera como una extensa fantasía de pegar, aunque el pegar esté negado, principalmente por Sancho. Un ejemplo de esta negación: Ambos habían sido soberanamente apalizados y azotados por los yangüeses (habitantes de la provincia de Segovia) y Don Quijote acabó siendo cargado atravesado sobre el burro y llevado a la venta. Sancho, asimismo bastante lesionado, asevera, sin embargo, que “no fueran golpes”, que su amo simplemente había caído y que “la peña tenía muchos picos y tropezones” (p. 144) y que a él, Sancho, le habían salido cardenales sólo por simpatía, y no porque hubiera caído y sido apalizado – una cabal explicación psicosomática: ¡nada de golpes, por supuesto que no! Pero con cada encuentro, por lo menos en la primera parte, Don Quijote sigue provocando que le golpeen y le lastimen de distintos modos, lo que siempre sucede cuando él colma de insultos a quienes no le muestran debida reverencia. A cualquier cosa que él siente como un desaire enseguida le da la vuelta para avergonzar al otro con motes abusivamente crudos o bien le conduce a un ataque físico directo, aunque siempre con el resultado de ser él quien sale golpeado sin piedad, nadando en sangre, sin dientes, yaciendo inconsciente en el suelo o dado por muerto en una oscura habitación.

¿Cuál es el significado de todo este masoquismo? ¿Y qué significa su claramente conectada grandiosidad que hoy en día damos por llamar narcisismo?

Sabemos desde Freud que la fantasía de ser pegado es “la esencia del masoquismo” y ahora, por los trabajos de Jack y Kerry Kelly Novick, que en el núcleo de dicho masoquismo se encuentra siempre una “fantasía de omnipotencia”. ¿Cuál es su significado? Sobretodo, se trata de un desprecio de los límites, una falta de reconocimiento de las fronteras, un chocar contra el muro de la realidad; más aún: significa querer darse de bruces con la cabeza contra la pared, p.e. luchar con los molinos de viento y declarar que son gigantes. Don Quijote es un maravilloso símbolo de tal omnipotencia en el corazón del masoquismo. Sin tener en cuenta cuán severamente es maltratado, se obstina en continuar por su camino de delirio de grandeza y persecución, y asimismo de insultos y palizas, de humillaciones y escarnios. El lema del masoquista es, como se sabe, “poder a través del sufrimiento” – el mártir que, si no alcanza el Cielo, por lo menos genera sentimiento de culpa en otros, consiguiendo así manipularles para sus propósitos. ¿Qué sucedería si Don Quijote, o el masoquista en general, no recurriera a ello? Le invadiría el sentimiento de falta de significado, de falta de amor y de respeto. Hagamos memoria: Alonso Quijana no está casado, no tiene hijos; gasta la herencia de padres y ancestros. Básicamente, no ha conseguido nada en su vida de lo que pueda estar orgulloso. Como máximo puede decir que es un hidalgo, un miembro del bajo señorío. Lo único que le queda es la fantasía, y en lo que él fantasea es en la omnipotencia en forma de misiones de rescate y en su recompensa mediante el “amor cortés”, un mito proveniente de la edad de los Trovadores Provenzales que pervivía en las novelas de caballerías y los romances. El nuevo nombre, “Don Quijote”, le provee de una nueva identidad, un sí mismo (self) recién nacido, destinado a vencer ese agravio, ese sentido de desaire y devaluación (8). Esta omnipotencia, fantaseada como salida de un sentimiento de absurdo y de devaluación, se lleva a cabo a través de su búsqueda en un mundo de magia, su busca de aventuras que puedan traerle fama, grandeza y amor, pero que inevitablemente terminan en vergüenza, dolor y golpes. El único poder que Don Quijote conoce es el que puede obtenerse a través de una esperada omnipotencia, una impotencia vivida y el dolor – lo típico de quienes han sido severamente traumatizados de niños.

Con tal regresión emocional se da la regresión cognitiva que mencionaba inicialmente: la anulación de la fronteras entre el reino del juego, de la fantasía, y la metáfora, y la concretitud de la experiencia, una comprensión literal de lo que ocurre en el exterior – la defensa por concretización.

Veamos un ejemplo entre muchos: la obra del teatro de marionetas de Maese Pedro (alias Ginés de Pasamonte) deviene súbitamente en sangrienta realidad: “No consentiré yo que en mis días y en mi presencia se le haga superchería a tan famoso caballero y a tan atrevido enamorado como Don Gaiferos. Deteneos, mal nacida canalla; no le sigáis ni persigáis; si no, conmigo sois en la batalla!’Y diciendo y haciendo, desenvainó la espada y de un brinco se puso junto al retablo, y con acelerada y nunca vista furia comenzó a llover cuchilladas sobre la titerera morisma…”(p. 733/734), haciendo caso omiso de los gritos de maese Pedro: “… advierta que estos que derriba, destroza y mata no son verdaderos moros, sino unas figurillas de pasta!” (p. 734)...,

Justo después todo se vuelva a convertir en simulación y juego, y Don Quijote se apresta a pagar por el daño que ha causado. Lo que sucede aquí me parece que semeja más a un momentáneo estado de disociación, de trance, que a una psicosis paranoide. Precisamente, en personas severamente traumatizadas con desarrollo de la personalidad masoquista, encontramos esta tendencia a tales estados alterados de conciencia. Y es en ese sentido que todos un poco como Don Quijote, a causa de la facilidad para alcanzar tales estados y para traspasar esas supuestamente firmes barreras que tenemos pero que, sin embargo, un día algo despierta en nosotros y súbitamente pueden empezar a sacudirse. Esto también nos es transmitido de una forma misteriosa en esta obra.

Yo sé quién soy

Se menciona repetidamente a través de varios personajes que “no debía yo de ir contra lo que debo a ser quien soy” (p. 359), tal como dice Lotario a Camila, en la novela El Curioso Impertinente, concretamente en el conflicto entre el deber interno, la lealtad a uno mismo, y “los sagrados deberes de la verdadera amistad” versus la pasión sexual (p. 359); y de forma muy parecida Lucinda le dice a Don Fernando, que la había forzado a casarse con él: “Dejadme por lo que debéis a ser quien sois ” (p. 374). Se refiere al gran tema de la identidad y al ser conducido por la propia conciencia para mantenerse fiel a uno mismo – auto-lealtad.

Dorotea, a quien el cura ha presentado como la Princesa Micomicona, afirma de forma ambigua que ella no ha cambiado, “no por eso he dejado de ser la que antes” (p. 384). Sin embargo, más allá de esas aseveraciones, hay un problema de doble realidad y, por tanto, de doble self. Cuando Sancho, durante el desgraciado retorno de Don Quijote a casa en la jaula, le dice que ahora conoce la verdad completa, que ya no se trata de ningún encantamiento, sino que Don Quijote ha sido engañado y estafado, y que no está encantado sino loco, Don Quijote le replica que bien podría ser que los hombres enmascarados que lo habían retenido prisionero fueran el cura y el barbero, que “… bien podrá ser que parezca que son ellos mesmos; pero que lo sean realmente y en efeto, eso no lo creas en ninguna manera. Lo que has de creer y entender es que ellos se les parecen, como dices, debe de ser que los que me han encantado habrán tomado esa apariencia y semejanza; porque es fácil a los encantadores tomar la figura que se les antoja, y habrán tomado las destos nuestros amigos, para darte a ti ocasión de que pienses lo que piensas y ponerte en un laberinto de imaginaciones, que no aciertes a salir dél, aunque tuvieses la soga de Teseo” (p. 490).

Y sin embargo, ¿por qué, esa doble realidad? Poco después, Don Quijote mismo nos da, creo, la respuesta: “Yo sé y tengo para mí que voy encantado, y esto me basta para la seguridad de mi conciencia; que la formaría muy grande si yo pensase que no estaba encantado y me dejase estar en este jaula perezoso y cobarde, defraudando el socorro que podría dar a muchos menesterosos y necesitados que de mi ayuda y amparo deben tener a la hora de ahora precisa y estrema necesidad” (p. 492). El autoengaño es, entonces, necesario, por lo menos en ese contexto, para evitar la arrolladora presión de la conciencia – más exactamente: para establecer contra esta “omnipotencia de responsabilidad” una omnipotencia externa de magia y encantamiento que le excusaría. Sólo mediante el autoengaño y con este desdoblamiento de la realidad puede resistir la imponente fuerza de la conciencia (Gewissensdruck).

Así, una y otra vez, la cuestión de la identidad se repite: qué es el propio ser, para que se satisfaga el deber y la responsabilidad autoimpuestos. Al mismo tiempo, al cargar con una responsabilidad tan enorme, intenta escapar del peligro de tener que avergonzarse de su verdadero self y de que debería de avergonzarse más si cabe de rendirse al mundo de los convencionalismos – la vergüenza por su falso self, por toda la hipocresía, la mentira en nombre del poder, del honor y de la religión que le rodea, a menudo también una mentira, como la de Sancho, que es asimismo una defensa contra la vergüenza y la ansiedad. Su vida es una lucha constante contra un mundo engañoso, hipócrita y mendaz, contra el mundo de la mentira, una lucha por una realidad distinta, mejor, y por una identidad más auténtica, en la que pudiera ser quien realmente es.

Vamos ahora a profundizar en este concepto.

Doble identidad, realidad rota

La interpretación del convertir la vergüenza de pasiva en activa puede aplicarse a la primera parte de la novela. O, más exactamente, le pertenece a la mitad de su identidad. Pero no nos lleva lo suficientemente lejos, especialmente cuando proseguimos la historia. Toda la concepción de la caballería y el honor de la caballería queda reformulada y puesta al servicio de aspiraciones éticas, en lugar de las aspiraciones del orgullo, el honor y la dignidad tal como eran entendidos tradicionalmente. El verdadero conflicto va siendo cada vez más entre los valores cortesanos de poder y esplendor y los valores del outsider que toma sobre sí la vergüenza, la dificultad y la deprivación con el fin de ganar otro tipo de honor. Es el coraje personal, la “loca” audacia del extranjero, del que se posiciona fuera de la sociedad resplandeciente y recompensada por la realeza, “en el brezo solitario”, en las soledades y desiertos, montañas y bosques. La vergüenza de la demencia es el precio que paga por servir a una especie de contrahonor, a un contramundo de valores, y por afirmar una contraidentidad – a saber, la de incesantes misiones de rescate. El código y las leyes del caballero andante se encontrarían en su corazón como “en su mismo depósito y archivo” (p. 661).

¿Sería, por ello, también un símbolo para el Judío andante? La imagen nos recuerda las traqueteadas tablas de la ley que habían sido conservadas y porteadas en el arca de la alianza.

La primera identidad es la del demente, el loco, la segunda la del “reflexivo”, el cuerdo, incluso el especialmente intuitivo y lúcido, el ingenioso (como de hecho se le llama en el título, primero parodiándolo, posteriormente con más y mayor justificación). Como el Caballero del Verde Gabán, observa: en sus pensamientos es muy razonable, pero en sus actos muy insensato.

Puesto que tal caballero no ha oído de la primera parte de la historia, “… ya le tenía por cuerdo y ya por loco, porque lo que hablaba era concertado, elegante y bien dicho, y lo que hacía, disparatado, temerario y tonto” (p. 659). Esta doble identidad es su verdad. En ambas es fiel a sí mismo. Sólo en el conflicto entre ambas, en su dialéctica y complementariedad, es leal a su propio ser. Es también ahí donde vive protestando contra las órdenes convencionales del honor y la vergüenza; él les da la vuelta, y así deviene para nosotros fascinante y simpático.

Sí, Don Quijote responde al Caballero del Verde Gabán que es posible que deba considerársele absurdo y loco si sólo se atiende a sus proezas, pero que en realidad no está tan loco como le pudiera parecer a la gente. Cierto, se considera un alto honor cuando un caballero contiende y brilla en alegres justas, en plazas de toros y en ejercicios militares, y así entretiene a sus príncipes y reyes. Pero lo compara con la tarea del caballero andante: “pero sobre todos éstos parece mejor un caballero andante, que por los desiertos, por las soledades, por las encrucijadas, por las selvas y por los montes anda buscando peligrosas aventuras, con intención de darles dichosa y bien afortunada cima, sólo por alcanzar gloriosa fama y duradera” (p. 660).

Ahora podríamos preguntarnos: ¿así que nuevamente se trata tan sólo de la búsqueda cortesana de fama y gloria, esas hermanas del honor, los falsos ideales de los viejos romances de caballerías? Bien cierto, ahí es donde la idea de la novela había empezado. Y aún así, ahora, Don Quijote va mucho más allá. Dice: “Mejor parece, digo, un caballero andante socorriendo a una viuda en algún despoblado que un cortesano caballero requebrando a una doncella en las ciudades.” (p. 660).

Don Quijote elabora el contraste con una imagen abrupta: “Todos los caballeros tienen sus particulares ejercicios: sirva a las damas el cortesano; autorice la corte de su rey con libreas; sustente los caballeros pobres con el espléndido plato de su mesa; concierte justas, mantengo torneos, y muéstrese grande, liberal y magnífico, y buen cristiano, sobre todo, y desta manera cumplirá con sus precisas obligaciones. Pero el andante caballero busque les rincones del mundo; éntrese en los más intricados laberintos; acometa a cada paso lo imposible; resista en los páramos despoblados los ardientes rayos del sol en la mitad del verano, y en el invierno la dura inclemencia de los vientos y de los yelos; no le asombren leones, ni le spanten vestiglos, ni atemoricen endriagos; que buscar éstos, acometer aquellos y vencerlos a todos son sus principales y verdaderos ejercicios” (p. 660).

Estas consideraciones siguen a la aventura con el león de la cual Thomas Mann dice: “éste es incontestablemente el punto álgido de las proezas de Don Quijote y seriamente el punto álgido de la novela entera – un capítulo magnífico, narrado con un patetismo cómico, una historieta burlesca que traiciona el sincero entusiasmo del poeta por la heroica locura de su héroe” (Th. Mann, 1934, p. 325). “… y así, estaba en mi legítimo lugar al atacar a los leones que he atacado, aunque sabía que era en exceso temerario”, declara Don Quijote (p. 660). Pero el valor es una virtud en medio de dos vicios extremos, esto es, la cobardía y la temeridad, en que ésta última corre menos riesgo de perder la virtud del punto medio. Mann añade: ¡Qué inteligencia moral! (p. 326). ¿Hay más evidencias de tal antinomia? Aparquemos momentáneamente esta cuestión. La cuestión psicoanalítica es: ¿Qué conduce al deslizamiento desde un conjunto ideal razonable, como es el contra-ideal anti cultura de la corte y la filosofía imperial, y el discurso sensible e incluso sabio, no sólo hacia la temeridad, sino a una franca insensatez, a un punto en que la realidad se percibe completamente distorsionada y en que uno se enzarza en inversiones sistemáticamente, como la reconversión del fracaso en triunfo? Luís Fernando Crespo (1987) lo describe bien: él “sigue siendo ingenioso…, pero su ingenio consiste en buscar la antítesis, en extraer la conclusión opuesta a la verdad. Don Quijote infiere el triunfo a partir de la derrota, como consecuencia de su impotencia llega a concluir sobre la gran importancia de su valía y misión, que está ligada a fuerzas superiores que le envidian su gloria: los objetos envidiosos que le causarán tan grandes sufrimientos. Sus apalizamientos y el ser objeto de burla, su sentirse física y emocionalmente atacado y herido – todos estos infiernos que su genio convierte en bondades, así como antes había converido los molinos en gigantes”(“La Folie-à-deux de Don Quijote y Sancho” en Revista de Psicoanálisis de Madrid, Nov. 1987, p. 56).

Examinémoslo más de cerca: en la aventura con los leones recién mencionada, se trata claramente de un conflicto de conciencia, lo que Thomas Mann llamaba una inevitable antinomia de la elevada vida moral. Nosotros le llamaríamos un conflicto con el superyo. Don Quijote toma sobre sí el escarnio y la apariencia de locura para cumplir con su deber y honor tal como él lo entiende en un momento dado, sin importar lo absurdo que le pueda parecer al pensamiento convencional. Es así como él cambia el fracaso en victoria, muy en concreto por el hecho de mutar “el Caballero de la Triste Figura” en el Caballero de los Leones. Es este ideal de la moralidad convencional, y los valores cortesanos del poder y el esplendor y su forma de honor, lo que es cuestionado radicalmente y reemplazado por el ideal del extranjero comprometido a ayudar a los necesitados. Ciertamente, la fidelidad a este ideal también comporta honor y fama, pero esta ganancia “narcisista” no parece nuclear. Más bien, está al servicio de una obligación más elevada, “derechamente me tocaba [atacar a los leones]” (p. 660): mejor ser atrevido y salvajemente audaz, que tímido y cobarde y así faltar a ese deber superior. La vergüenza por ser tan timorato y cobarde le parece mucho peor y más aniquilante incluso que la probable derrota cuando se ha arriesgado demasiado. En cada derrota, con todas sus “aventuras”, la culpa recae en los enemigos externos, en esas fuerzas envidiosas que confunden su entendimiento, que han transformado a los gigantes en molinos y martillos batanadores, que cambiaron las armadas hostiles en ovejas y su propio triunfo en desgraciada ruina y funde sus máximos éxitos en causas de mofa y escarnio. De esa guisa, la vergüenza por su propia falla es reinterpretada como resistencia heroica contra enemigos arrolladores que utilizan el poder de la hechicería, y él mismo se convierte en un héroe valeroso, incluso temerario.

Sin embargo, cuando al fin la misión falla por completo, le comporta una extrema deshonra que le lleva a la melancolía y finalmente a la muerte. Ello ocurre cuando sucumbe en el duelo con el “Caballero de la Blanca Luna”, al que no reconoce como al antes “bravo Caballero de los Espejos”, su disfrazado vecino Sansón Carrasco, y debe comprometerse a renunciar a su misión. Aquí, nuevamente, el elevado deber de honorar la promesa dada al duelista de cesar en la misión de su vida al menos durante un año, se presenta en conflicto con el también elevado compromiso del caballero andante. Beá y Hernández hablan con precisión de un conflicto de lealtades: la lealtad hacia su dama, Doña Dulcinea, en oposición a la promesa dada tras su derrota en el duelo (Josep Beá & Victor Hernández, 1984: “Don Quijote: Freud and Cervantes,” Internat. Journ. Psychoanalysis, 65: 141 - 153). Es un conflicto de conciencia entre sus deberes y sus valores, cuya decisión lentamente va curando su locura, pero también le lleva a renunciar a su identidad de Don Quijote, a reasumir la identidad de Alonso Quijano, el Bueno, pero también le conduce a su muerte.

Los estudios psicoanalíticos de la novela interpretan esta transformación como la renuncia al narcisismo de la posición esquizo-paranoide a favor de la posición depresiva, maduración que se va dando en el curso de sus “sesiones” o “aventuras”, por ejemplo que, a partir de sus alucinaciones y sus delirios de grandeza y persecución, desarrolla el remordimiento y la capacidad de duelo y de culpa. Este proceso se sostiene que ocurre gracias a las dolorosas confrontaciones con la realidad y al diálogo terapéutico con Sancho Panza, a quien el gran filósofo español Salvador de Madariaga llamó “el diálogo más maravilloso que jamás se ha escrito en ninguna lengua” (citado por Crespo, p. 66).

Esto es bastante cierto, pero yo querría añadirle el conflicto entre ideales y deberes contradictorios.

Honor, humanitas, y antihéroe

 Aún así hay más que el tal conflicto de conciencia. Los ensayos psicoanalíticos asumen como factor desencadenante la depresión por el paso de los años - Don Quijano tiene unos 50 años – y el hecho de acercarse al final de su vida. Enfrentado a esa melancolía, se habla de que ha caído en el frenesí, es decir lo “maníaco”, leyendo las populares pero también menospreciadas novelas de caballerías. Repetidamente, Don Quijote indica que son en verdad recomendables como un antidepresivo. Así, él promete al canónigo de Toledo “… lea estos libros, y verá cómo le destierran la melancolía que tuviere, y le mejoran la condición, si acaso la tiene mala” (p. 501). Pero, sin embargo, esta “defensa maníaca” mediante la lectura, a él no le fue suficiente. Tuvo que buscar entonces un camino hacia la acción, las aventuras, para escapar a través la denegación del conflicto vital en que la muerte nos pone a todos y cada uno.

Querría, sin embargo, profundizar en este enfoque y declarar que él se está enfrentando al significado de su vida, especialmente con el valor y la dignidad de su propia identidad y de su cuestionamiento de una vida de insignificancia e invisibilidad.

Hasta ahora, él ha vivido de lo que ha heredado y ha llevado la típica vida de los grandes e hidalgos españoles para los que el trabajo era tabú: era una vida de un parasitismo de grandiosidad imperial y que se consideraba como el máximo honor – un valor filosófico que históricamente contribuyó poderosamente a la ruina de España. Este es, sin embargo, creo yo, un motivo enormemente importante de vergüenza interna, - al menos, por la herida narcisista y los sentimientos de inferioridad. Que este sentimiento de insignificancia continuara aumentando al enfrentarse al declinar el camino de la vida es por supuesto muy comprensible. Más todavía, no se había casado nunca ni había tenido hijos y familia, y tan sólo había vivido con una sobrina y con el ama de llaves. Por lo tanto, yo consideraría que la conflictiva fundamental es la profunda vergüenza que él trata de resolver con los grandiosos proyectos de aventuras, y, aunque sus desenlaces sólo hacen que ahondar aún más su vergüenza una y otra vez, esto se contrapesa, por un lado, por su transformación en batallas contra peligros externos aplastantes, todos aquellos gigantes y hechiceros y el Diablo encarnado, y, por otro lado, es puesto al servicio de un elevado ideal externo, esto es, la incomparable beldad de Dulcinea. Tal como hemos visto, se alcanza un punto culminante de la profunda humillación y su reinterpretación cuando es arrastrado a su pueblo enjaulado en un carro de bueyes. Las ideas delirantes sirven pues para la denegación de la vergüenza. Aquellos peligros externos son correctamente reconocidos por los demás como internos, pero creo que le sirven como justificación frente a su propio juez interno, por lo que sigue fallando en sus intentos; la figura de Dulcinea es, como ya subrayé, reconocida por él mismo como a la vez externa y -particularmente – interna, como creación de su “imaginación”, de su fantasía.

Aún así, me pregunto si no se esconde aquí un conflicto todavía más profundo, esto es, relacionado con la posición del Converso y la del Judío en la cultura española. Sólo entraré en ello brevemente. Me he referido antes a las repetidas alusiones al “verdadero ser”, “el ser auténtico”, el propio ser, o al deber de ser tal como uno es. Observemos esto con mayor amplitud y veamos la moral radicalmente personal de Don Quijote que está en conflicto con la Corte y la Iglesia, en su defensa de una responsabilidad universal; añadámosle la defensa que hace de la “libertad de conciencia”, más aún: la referencia a países más tolerantes y, yendo más allá, visualicemos toda la obra como un postulado de humanidad que también incluye el respeto por y la comprensión hacia el demente, - vemos que todo esto se encuentra en el conflicto más fundamental con una visión del mundo y de la religión que había llegado a dominar España en los 200 años previos, y que la había gobernado los últimos 100 años, una visión, sin embargo, procedente de la Edad Media. “’Por virtud de su baptismo y consiguiente incorporación a la Iglesia’ el individuo cristiano ‘no tenía carácter autónomo’. Así, el individuo deviene un fidelis (fiel) y un subditus (sujeto), y como tal debe obediencia sin vacilar a la autoridad”, Faur cita a Walter Ullman (p. 32). El fidelis Christianus “’no sólo carecía de derechos, sino que ni siquiera tenía una posición autónoma dentro de la misma Iglesia ni de la sociedad.’ El obstáculo principal para la total absorción del fiel era el concepto de humanitas. El concepto de humanitas concierne al self natural, a los aspectos corrientes del ser humano y de su individualidad; se alza en oposición a la idea básica del bautismo de que uno renuncia a su humanidad para devenir miembro constitutivo del corpus Christi… La tesis subyacente en el concepto de humanitas era la validez de la comprensión humana y la absoluta autonomía del individuo” (p. 33). Eso, sin embargo, era una ideología por la que abogaban los Judíos y a la que no renunciaron los Conversos. La persecución y expulsión de ambos difundió la ideología de la humanitas por toda Europa, prestó gran ímpetu al humanismo del Renacimiento y así contribuyó considerablemente a la Reforma. En España la crueldad de la persecución devino incluso más drástica y arrasadora: “La vieja ideología cristiana demandaba una total supresión del individuo y la sumisión absoluta a la jerarquía del establishment. Esta ideología se mostraba en el peculiar concepto español de honor y honra (honor y dignidad). Para el español, el honor y la honra los determina exclusivamente la opinión pública – no el mérito personal. Como escribió Lope de Vega (1562 - 1635), nadie es honrado por sí mismo; tener honor no es lo mismo que ser virtuoso y meritorio. Más bien, es la manifestación de la aprobación del cuerpo político, eclesiástico y social – la corporación – de sus miembros y subordinados particulares. Para los Judíos y Conversos, honor y autoestima dependían exclusivamente de los méritos individuales – no de la opinión pública. En el plano de lo espiritual, ello significaba que la salvación no podía depender del linaje, lo que los viejos Cristianos llamaban la “pureza de la sangre”, sino de los méritos personales y de las buenas acciones” (Faur, p. 35). Estos últimos puntos de vista son considerados subversivos, y fue contra ellos que, en 1481, se estableció la Inquisición, que intervino de forma si cabe más brutal y masiva contra ese espíritu de individualidad y auto-responsabilidad. Y todo ello fue muy decisivo en tiempos de Cervantes.

Para él y para Don Quijote, honor y honra son verdaderamente conceptos centrales, pero de ningún modo en el sentido de sumisión a la autoridad de la Iglesia y el estado, sino más bien al contrario, al servicio de la humanitas. Así, Don Quijote postula de forma determinante “como es muerta la fe sin obras” (p. 502). Ambas ideologías se oponen entre sí aguda pero veladamente, y así repiten la vieja y acerada pugna entre Jaime, el apóstol de Jesús, que retuvo el punto de vista de los judíos, y San Pablo, su mortal enemigo, que invirtió la prioridad de sus valores. Y sin embargo este conflicto sólo podía ser confrontado por un loco, un insensato, un ridículo extranjero – ciertamente no un Lope de Vega, sino únicamente un Cervantes en el Caballero de la Triste Figura. Independientemente de si fue o no un Converso, su actitud, su conflicto, es el de un humanista ante la jerarquía del Corpus Christi como la Iglesia se veía a sí misma, un conflicto interno a su propia alma, con su propia conciencia, interno a Cervantes, interno a Don Quijote. Sancho es por entero el representante de los viejos Cristianos; si Don Quijote es o no un nuevo Cristiano, eso no nos lo dicen; pero, diga lo que diga de sí mismo, su visión no encaja en el mundo de los cristianos viejos, ni la de Cervantes. Se precisaba por tanto un inmenso coraje para escribir esta obra. Es un diálogo trágico bajo la máscara de una sátira, incluso en tiempos de farsa.

Este pensamiento puede llevarse algo más allá. Don Quijote, que tanto desea ser un héroe, es de hecho un “anti-héroe” (9) y, sin embargo, es al mismo tiempo un héroe trágico. Como aquél que lucha por lo imposible, pero que es capaz de ello únicamente al precio de negar amplios aspectos de la realidad y de acabar como un loco ridículo. Y, aún así, también es un héroe trágico, puesto que lucha por un ideal de humanidad que toma en serio los viejos ideales de las virtudes Cristianas y que trata de ponerlas en práctica, pero se niega a reconocer que vive en una sociedad persecutoria, en una amoralidad del estado y la Iglesia que demandan sólo subordinación y se empeñan en erradicar los valores de la dignidad humana, de la Caritas y la libertad como peligros mortales para su imperio. Las señales de fuego de las piras de la Inquisición no se mencionan. Sin embargo, lucen en la oscuridad de un segundo plano sobre el que el macilento caballero y su “hermano” Sancho persiguen su misión. Sus ideales se hallan trágicamente fuera de lugar a pesar de ser, de hecho, los de los oficialmente mantenidos pero en verdad traicionados evangelios. En eso se asemeja al Converso y al humanista que ha creído en las seguridades dadas al ser aceptado en la comunidad de la fe y la sociedad civil y luego se siente expelido y mortalmente traicionado. Es y sigue siendo el extranjero, el eterno paria – el peregrino andante, como se le llama en el poema de otro Converso, Luís de Góngora. El Caballero andante es el Judío o Converso o humanista que vaga errando de un sitio a otro en su exilio, doblemente desarraigado, doblemente deprivado de su hogar, y estafado en su esperanza de liberación y de dignidad. Tan a menudo los tres pueden haberse mezclado en una sola identidad. Así es como veo a Don Quijote.

Con esto, sin embargo surgen más cuestiones todavía.

Visión mística

A partir de estos temas, ¿se podría establecer alguna conexión con el misticismo, en particular con la Kabbala, dadas las numerosas aunque indirectas evidencias de que Cervantes descendía de una familia de Conversos (como la mayoría de sus amigos)?

“Quien te cubre, te descubre” (p. 575) dice un proverbio que cita Teresa Panza.

El viaje a casa de Don Quijote, enjaulado como un lunático en el carro de bueyes, es interrumpido por algunas escenas: una de ellas, que ya he mencionado brevemente, es la que se refiere a la larga conversación con el Canónigo de la Catedral de Toledo, después que se le diera un breve permiso para salir de su prisión transportable a causa de la amenaza de un terrible hedor. Don Quijote imagina algo muy interesante que proviene del mundo de las tan criticadas novelas de caballería. Habla de la gran alegría de ver, aquí ante sus ojos, aparecer un lago lleno de terribles monstruos, como serpientes y dragones, mientras oía una triste voz que le llamaba: “Tú, caballero, quienquiera que seas, que el temeroso lago estás mirando, si quieres alcanzar el bien que debajo destas negras aguas se encubre, muestra el valor de tu fuerte pecho y arrójate en mitad de su negro y encendido licor; porque si así no lo haces, no serás digno de ver las altas maravillas que en sí encierran y contienen los siete castillos de las siete fadas que debajo desta negrura yacen” (p. 499/500). Si se tira a este lago burbujeante encontrará, debajo de la oscuridad, un mundo encantado con florecientes campos y un cielo con un sol resplandeciente: agua abundante y mármoles finos, flores y un castillo de oro, hermosas vírgenes y doncellas que le untan con pomadas perfumadas mientras se baña desnudo, siendo lo mejor que “las doncellas guardan un maravillosa silencio”. Encontramos una visión similar en la historia de la Cueva de Montesinos (Parte II, capítulo 22) con su maravillosa alteración de la dimensión del tiempo.

Así pues la salvación del alma está escondida en la profundidad y se puede alcanzar sólo poniendo en peligro la propia vida. Al mismo tiempo, este descenso a las profundidades es también un ascenso a algo celestial y alegre, pero envuelto en un silencio profundo. Todas ellas son imágenes que nos son bien conocidas a través del misticismo judío, incluyendo los siete palacios con sus guardianes y los peligros por los que uno tiene que pasar. Algo de esto se puede encontrar también en los libros de caballería, y es difícil no tener la impresión de que la entera vida de Don Quijote mismo tiene algo de místico.

El mayor parecido con el misticismo judío, particularmente con el ascenso al Hechalot (los palacios celestiales), lo encontramos en el descenso a la Cueva de Montesinos, cuya entrada está vigilada por cuervos que graznan, y la entrada del gran castillo de cristal subterráneo, dónde se encuentra con el anciano que lo abraza y lo recibe con ternura (la figura de un padre o de Dios, bien conocida en la visión mística). La experiencia del paso del tiempo está ausente; una hora se vive como si hubieran pasado tres días; el viejo Montesinos parece ser inmortal, y su amigo, el fallecido Durandarte, cuyo corazón ha sido ofrecido a su amada, habla y llora. De nuevo, aquí tenemos el amor que está conectado con el sacrificio y el tormento y que de ninguna manera se permite que sea sexualmente satisfecho. Este amor casto se lleva hasta el Infinito, hasta lo absurdo: la amada Belerma sigue una procesión sin fin tras el corazón disecado de su caballero caído. Estos inmortales no comen ni duermen, y lo que es aun más maravilloso, en su santidad tampoco defecan. El descenso al mundo subterráneo se parece al retorno al vientre materno en donde el peregrino encuentra a la figura de un padre-dios que está encantado y que, junto con las figuras del hermano y de la hermana, está condenado a un duelo eterno mientras el buscador místico permanece unido a la imagen de la madre. La aparición de Dulcinea, disfrazada de mujer campesina, que le ruega, a través de su novia, que le preste algún dinero completa hasta el absurdo esta visio mystica.

La teoría de Cervantes sobre el amor proviene en gran medida de sus estudios del filósofo platónico Leone Ebreo, un judío protestante procedente de España que vivía en Italia y estaba muy influenciado por la Kabbala (10).

Podemos también observar que tanto el Zohar como el Don Quijote se atribuyen al supuesto descubrimiento de viejos manuscritos de autores míticos, en otras palabras que el autor real se esconde detrás de otros; con todo ello se crean nuevas capas de realidad -tanto que en el caso de Don Quijote, la controversia con la segunda parte falsificada de Avellaneda y la presencia de la primera parte ya impresa transcurre en el mismo libro. Esta representación de la realidad con múltiples capas no sólo pertenece al gran arte sino que también es propia de la experiencia psicoanalítica y especialmente de la experiencia mística.

En relación a las Novelas ejemplares, sus novelas últimas, el biógrafo escribe: “¿Qué es entonces lo que se nos dice? Quizá que la verdad no reside en la sabiduría convencional; más bien es algo milagroso y misterioso, tan profundamente escondido como un vaso sagrado en una cueva profunda... El poeta debe posponer lo mundano, evitar los placeres de la carne, someterse a la pobreza; debe romper con las obligaciones sociales, y penetrar en las más bajas y demoníacas profundidades del alma humana, convertirse en un peregrino a través de las oscuridades desconocidas de la dualidad humana” (Byron, 1978, p. 468). Cada vez más, en su último trabajo, las tendencias místicas se intensifican y adquieren más relevancia (p. 469). Crespo se refiere al Don Quijote como “el místico-genio”. El biógrafo añade: “Para Cervantes, lo que es importante es el sueño, la esencia poética de la existencia”: “Todos mis tesoros están en los sueños”, dice Periandro en “Persiles y Segismunda” (p. 515).

Ahora se podría remarcar un aspecto adicional. Como ya vimos, la obra entera es un largo diálogo libre entre dos personalidades muy diferentes; se sucede bajo la influencia de ciertos procesos patológicos, pero se va desarrollando lentamente y se va profundizando de manera continuada. Cada uno de los participantes va creciendo a lo largo de este discurso casi terapéutico. Sin embargo, el Talmud y el Zohar son formas estructurantes del diálogo. La verdad nunca es definitiva; siempre es multivocal y se encuentra a niveles distintos; el discurso nunca concluye. Por supuesto que lo mismo se puede aplicar a la relación transferencial en psicoanálisis. Todos estos diálogos vuelven a apuntar a la manera Socrática-Platónica de buscar la verdad, el “arte de la dialéctica -he techné dialektiké”, y precisamente gracias a la mediación de árabes y judíos la cultura española en tiempos de Cervantes era bastante conocedora de la filosofía griega. No es posible demostrar una conexión directa o indirecta con el misticismo judío. Pero esta cuestión no debe descartarse.

La perspectiva del mundo místico, tal como propuse en un artículo anterior (“Thoughts of a Psychoanalyst about Jewish Mysticism”), representa una búsqueda sistemática e infatigable de “el secreto”, del núcleo del Ser, el cual, aunque cuidadosamente escondido, está lleno de intensas emociones y de belleza. El místico se esfuerza para entrar en contacto con “la fuente primera de vida” (Scholem 1960/1965, p.28) y para dar las claves de la vida interior del hombre a través de interpretaciones que despliegan sus infinitos significados. Existen velos que cubren a otros velos, como el cerebro está cubierto por varias membranas, o como el fruto seco que tiene una cáscara y finas pieles rodeando el núcleo, -en una metáfora del Zohar (I, 19 b, cit. by Scholem, 1949, p. 28) (11) . Es “el producto de crisis” (Scholem, 1960/1965, p. 32), y se mantiene despegado de las confusas trampas del mundo externo para encontrar la resolución, incluso la redención, en las conexiones de significados que se encuentran profundamente escondidas en las distintas capas de profundidad.

El punto de partida para el místico es la “experiencia mística”: el sentido de algo que no puede ser expresado, algo en el núcleo de uno mismo que no puede ser expresado o hablado con palabras: “es innombrable, es desconocido” (en Ruh, 1989, p.48), y sólo se puede abordar con la ayuda de las paradojas: “es brillante, es claro, es completamente oscuro” (ibid).

En la historia del “Viejo hombre de los ‘juicios’ - Savá de Mishpatím”, un cuento nuclear del Zohar, Rabbi Yeva, un visionario místico que se viste modestamente y que trabaja como arriero de burros, no para de hablar de lo peligroso que es el trayecto de la revelación y lo compara, con lágrimas de miedo y dándose ánimos con plegarias, con el viaje de un pequeño bote sin remos ni vela en un mar de tormenta. De una forma muy similar, Don Quijote habla del caballero errante como aquel “que pise una estéril y desierta playa del mar, las más veces porcelosos y alterado, y hallando en ella y en su orilla un pequeño batel sin remos, vela, mástil ni jarcia algúna, con intrépido corazón se arroje en él, entregándose a las implacables olas del mar profundo, que ya le suben al cielo y ya le bajan al abismo” (p. 548). Su afirmación de que “Yo, Sancho, nací para vivir muriendo, y tú para morir comiendo” (S. 964), es el pensamiento de una persona con conciencia mística. Otra versión de esta idea aparece hacia el final: “…que naciste para dormir; que yo, que nací para velar” (p.1031).

Parece que Don Quijote sueñe mientras está despierto, y a menudo no le resulta del todo claro qué es sueño y qué es realidad, por ejemplo, en relación a su visita a la cueva de Montesinos, le pregunta a la cabeza encantada: “… fue verdad o fue sueño lo que yo cuento que me pasó en la cueva de Montesinos” (p. 995). No sólo en este contexto, sino en general en toda la novela, los límites entre el sueño y el mundo de la percepción, entre fantasía y realidad concreta, son siempre permeables. El sueño es, sin embargo, un mundo interno experienciado de forma inmediata, a menudo con intensos sentimientos e imágenes impactantes, una realidad radicalmente diferente a la realidad perceptual. Para Don Quijote las leyes del mundo interno son también completamente válidas para la realidad externa, al igual que sucede con el místico.

Tal como sucede en el sueño, en la experiencia básica del místico puede haber en los afectos algo igualmente inexpresable, aplastante y totalmente real, sea la alegría o el placer, sea el horror, la ansiedad y el sentido de estar perdido, y especialmente los abismos de la culpa y la vergüenza. Con especial intensidad, esta experiencia de la esencia más íntima de nosotros mismos puede ocurrir en el amor (especialmente en el enamorarse, en inglés “falling in love”, literalmente “caer en el amor”). Estos afectos surgen del origen del ser, de ser uno mismo, y al mismo tiempo, de no volver a ser uno mismo. La profundidad del ser se convierte en un abismo, tal como se dice en el Salmo 42 (v.8): “El abismo llama al abismo, hacia el rugido de Tus cataratas (tehóm el tehóm qore leqól tzinnorécha). Todas Tus grandes olas me han caído encima” (JPS Tanakh). Si tomamos estos versos como una metáfora de la experiencia interna traumática, ¿a que desastres se refiere? En el texto bíblico hay pesar, burla, desespero, ser olvidado y abandonado por la divinidad que oprime el alma. Y en un contraste radical con todo ello, puede haber una experiencia de éxtasis de una interirioridad aplastante y simultáneamente la visión de la totalidad del Ser. O bien puede existir simultáneamente el abismo del terror y el abismo del sobrecogimiento. El gran místico alemán Meister Eckart utiliza el mismo pasaje “abissus abissum invocat” para preguntar que la profundidad de la palabra mística sea contestada por la profundidad de su interpretación (Ruh, 19898, p.51). Resulta fascinante que esta misma imagen aparezca en Don Quijote, aunque no mencionada por él sino por Roque Gunart, el rebelde catalán, jefe de la banda: “como un abismo llama a otro y un pecado a otro pecado” (p.981).

El objetivo de la vida de don Quijote va siendo cada vez más el desencatamiento de Dulcinea, y con ello el requerimiento de los 3300 latigazos que Sancho tiene que recibir para conseguir la redención de Dulcinea y por tanto para la salvación de Don Quijote mismo, aunque también como una experiencia muy dura, incluso un castigo, para él mismo. Con el borramiento del límite entre dentro y fuera, es decir el “modo de la equivalencia”, Don Quijote no es conciente de que en definitiva es él mismo quien ha encantado a Dulcinea, ni de que ha sido engañado y mentido por Sancho, y más tarde también por los duques; sus mentiras y su propia idealización es lo que ha dado un contenido concreto a sus anhelos místicos.

De nuevo, en esta historia del Zohar, escuchamos la pregunta del arriero de mulos: “¿Quién es la hermosa virgen que no tiene ojos, un cuerpo escondido aunque revelado -revelado de madrugada pero escondido durante el día- embellecida por unas joyas que no lo son?” La respuesta aparece en el transcurso de un discurso más largo: “La Torah enamorada les invita a reunirse con ella cada día, pero ¡horror!, ellos ni siquiera giran sus cabezas... La Torah libera una palabra, y sale de su vaina pero solo un poquito, y luego se retira a esconderse de nuevo. Pero sólo lo hace por aquellos que la entienden y siguen sus preceptos. La Torah se puede comparar a una hermosa y majestuosa virgen, que está recluida en una habitación aislada del palacio, y tiene un amante cuya existencia sólo ella conoce.” La Torah sólo se revela ante aquel al que ama.

Podríamos preguntarnos hasta que punto la búsqueda de Dulcinea no es sino la búsqueda de esta verdad mística íntima que en el simbolismo cristiano está simbolizada por la Virgen. Sería difícil de creer que estas imágenes son similares sólo por casualidad.

Mortimer Ostow dice en su libro sobre la psicodinamia del misticismo judío (“Ultimate Intimacy”, Karnac, 1995) que la experiencia mística se construye sobre dos regresiones simultáneas: una consiste en el anhelo por fusionarse con una imagen parental de la primera infancia, y la otra consiste en la regresión de las funciones del yo hacia la desinhibición de la tendencia a la síntesis e integración de manera que el individuo pierde su sentido individual y parece fusionarse con el Universo. Imágenes y símbolos reemplazan la realidad (pp. 21-23). Ostow descubre una antinomia básica, por ejemplo la tendencia rebelde de todos los místicos (p. 39). “... la búsqueda mística esencial, no importa como se persiga, consiste psicológicamente en la búsqueda de la reunión con la madre arcaica, siendo el trance un estado alterado de la conciencia, que se puede inducir de maneras distintas, y que facilita la ilusión de esta unión; en el grupo místico el individuo alcanza la ilusión de quedar incorporado a la figura parental arquetípica” (p. 45). El tema de la muerte y del renacimiento es de una particular prominencia (p. 27/28).

Si intentamos aplicar todo esto a Don Quijote podríamos decir que éste vive parcialmente en un Universo mítico con un objetivo místico, un Universo con las principales reglas del pensamiento mítico, con la supresión de los límites entre fuera y dentro, entre sueño y realidad perceptual, entre lo simbólico y lo concreto, pasado y presente, con momentos de éxtasis y de rabia apocalíptica, y todo ello experienciado de forma repetida en estados de trance y con el objetivo de fusionarse con algo supra-personal que se superpone con la figura divina de Dulcinea -y parcialmente en un estado de raciocinio, que incluso a veces puede consistir en sabiduría. Sus tres salidas son la expresión de un tipo búsqueda mística que empieza con la muerte del viejo self, de la vieja identidad, y un tipo de renacimiento: con un nombre nuevo, un nuevo propósito, y especialmente con una identidad interna nueva y con la conciencia de su misión. Sin embargo, este camino a la redención es extremadamente doloroso y difícil, y finalmente conduce ostensiblemente de vuelta hacia el inicio.

Así pues, a mí me parece que Don Quijote es un tipo de místico -más allá de toda absurdidad.

 

Pensamientos finales: la dimensión trágica en conflicto con la dimensión cómica

Claramente, Don Quijote acaba siendo derrotado, humillado y ridiculizado una y otra vez. Pero también podríamos decir que, después de una comprensión más profunda, esto no es cierto. John A. Crow (“Spain. The Root and the Flower”) enfatiza la dimensión trágica de Don Quijote: “Don Quijote debe mantener una lucha sin fin contra los defensores de la razón, las personas del sentido común que son cautivas de la realidad física. Observar las leyes incluso cuando se está amenazado por la muerte... [es] la quintaesencia del honor español en su nivel más elevado; no se trata aquí del honor del teatro de la Edad de Oro, en donde el honor del hombre tiene que ser recuperado a través de la venganza de sangre, sino el honor en el sentido más profundo de la dignidad humana como método para sobrevivir, como un medio hacia la bondad, como el camino a la inmortalidad”. ¿No será esta una forma de honor ligada a la humanitas que mencioné anteriormente, la ética propuesta por los humanistas españoles -ahora evitada por la estructura gobernante y siendo por tanto sus representantes perseguidos? Crow sigue diciendo que Don Quijote no creyó demasiado en el idealismo práctico: “Si era práctico entonces para Don Quijote no era idealismo. Para el bueno de Don Quijote idealismo significa una lucha a muerte contra las peores fuerzas de la injusticia y de la maldad sin tener en cuenta ni las propias posibilidades de sobrevivir ni las consecuencias que pudiera acarrear. Lo práctico no tenía cabida en esta lucha; el hombre ponía su alma entera en esta lucha sin soluciones de compromiso, ni huidas, ni apaciguamientos. De esta manera la religión de Don Quijote, que por ello es una religión, se aproxima a la de Jesús, quien también murió por sus creencias. Si bien, al final de la novela, encontramos un héroe derrotado, debe quedar claro para los inteligentes lectores que la derrota del héroe significa la supervivencia del ideal del héroe. En literatura la gran tragedia siempre consiste en esto. Cuando vemos un personaje noble derrotado, tanto en el escenario de un teatro como en una novela, la esencia y la realidad de su lucha sobrevive en el corazón de sus espectadores, y esto es precisamente lo que el autor, de forma conciente o inconsciente, intenta conseguir. Es más, ¿no se requirió la muerte de Cristo para establecer la religión cristiana?” (p. 197).

En la esencia de lo trágico los límites no son tenidos en cuenta y en cambio se persiguen los altos valores a través de la búsqueda de lo imposible; esta búsqueda debe acabar en catástrofe. Tal como he citado anteriormente a partir de la historia de Anselmo, Lotario y Camila: “Mira que el que busca lo imposible, es justo que lo posible se le niegue… que, pues lo imposible pido, lo posible aun no me den” (p. 343).

En relación a la dimensión cómica-humorística, podemos recurrir a los comentarios de Freud sobre Don Quijote: “El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha es, al contrario [a diferencia de Sir John Falstaff] una figura que no posee humor en sí mismo pero que a través de su seriedad nos ofrece un placer que bien podría ser calificado de humorístico, aunque su mecanismo nos muestra una diferencia importante respecto al humor. Don Quijote es originariamente una figura cómica pura, un niño grande; las fantasías de sus libros de caballería le han sorbido el seso. Es bien conocido que al principio el autor no pretendía nada más de él y que su creación fue creciendo gradualmente mucho más allá de las primeras intenciones de su creador. Pero como el autor equipó a esta ridícula figura con la sabiduría más profunda y con los propósitos más nobles y lo convirtió en el representante simbólico de un idealismo que cree en la realización de sus objetivos, y que toma sus obligaciones muy en serio y se toma sus promesas de forma literal, esta figura dejó de tener un efecto cómico. Tal como sucede en otros casos, el placer del humor surge del impedimento de una emoción, en este caso a partir de la interferencia con el placer cómico” (1905, SE VIII, p. 232 fn.). Podríamos añadir que lo que forma parte de la intensidad emocional y de la multiplicidad de capas de la obra es precisamente que la parte trágica y la cómica-humorística se van alternando pasando de un primer a un segundo plano, en un contraste indisoluble. Este conflicto emocional en el lector así como en el autor es una de las profundas verdades sobre la vida que han hecho a esta obra tan inmortal como en realidad el mismo Quijote había esperado.

Carlos Fuentes, en sus comentarios a la nueva traducción de Edith Grossman (New York Times Book Review, Nov. 2, 2003, p. 15), nos habla del “diálogo de géneros [literarios]”: “Cervantes inaugura la novela moderna a través de impureza, del mestizaje de todos los géneros. Criticado a menudo por ignorar los requerimientos de la novela bien hecha (personajes reconocibles, un buen argumento, una narrativa linear), Cervantes nos ofrece de forma audaz en su libro, en primer lugar y como lo más importante, el diálogo entre la épica (Don Quijote) y la picaresca (Sancho Panza). Pero luego introduce el cuento dentro del cuento, lo morisco, lo pastoral, lo bizantino, y por supuesto, la historia de amor. La novela moderna nace como un encuentro de diversos géneros y como rechazo a la pureza”. Esto, sin embargo, significa que “en un mundo de certezas dogmáticas, Cervantes introduce un universo donde nada es seguro”. Todos los nombres cambian y permanecen inciertos. Todas las ilusiones se acaban desintegrando. “No es de extrañar que Dostoyevsky, en su diario, llama al Don Quijote ‘el libro más triste que se ha escrito nunca’. Puesto que es, añade Dostoyevsky, ‘la historia de una desilusión’.”

Básicamente, se trata de la dialéctica que domina la vida entre la tragedia por un lado y el humor, misticismo, realidad, e ironía por el otro lado.

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Reducir algo al absurdo es en definitiva hacer un chiste de este algo. La obra del Quijote es una rebelión disfrazada con la forma de chiste, una protesta disfrazada de sátira, una profundidad y una multiplicidad de verdades escondidas tras la máscara de la locura, la visión mística de que detrás de lo que es obvio y externo hay profundos secretos, secretos que se tornan visibles para el marginado, el perseguido, el apaleado, pero que en cambio son inaccesibles para el avaricioso de poder, el injusto, y el cruel, así como para aquel que desea solo riquezas o gratificación sensual. Es la historia de sufrimiento de un individuo en el mundo de la mayoría, de una persona que se cubre a sí mismo de ridículo para cumplir con su misión de rescate. Y finalmente, esta historia es la representación disfrazada de la búsqueda de un sentido de la vida nuevo y comprensivo, que lo podría explicar todo, y de la búsqueda de una identidad sólida, de un self que intenta dar la espalda al parasitismo deshonesto que le rodea. El claro fracaso de estas intenciones no devalúa la nobleza de esta visión nueva del ser humano y de la búsqueda mística, sino que paradójicamente confirma su dignidad.

Al mismo tiempo, Don Quijote es el paradigma del hombre en conflicto. ¿Significa esto que es el paradigma del hombre moderno? No y sí. No, porque la conciencia del conflicto interno es algo que viene de muy lejos, de Homero y Platón, de la Biblia y de San Agustín. Pero también sí, ya que este conflicto interno se estudia y se convierte en el centro de consideración, casi siempre de una forma externalizada. Don Quijote es, como Hamlet y Lear, como Fausto, Dimitry Karamazov, Versílov, y Nechlyudov, el hombre de doble identidad, del doble self, el representante de la trágica “Selbstentzweiung des Sittlichen” (la contradicción interna de la moralidad), y por ello de una enorme significancia como emblema del psicoanálisis.

 

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NOTAS

(1) El párrafo entero, en los inicios de la novela (capítulo 1, parte primera, página 37), es el siguiente: “La razón de la sinrazón que a mi razón se hace, de tal manera mi razón eflaquece, que con razón me quejo de vuestra fermosura”. Es una cita de La segunda Celestina de Feliciano de Silva. Utilizo esta cita en el sentido del “sentido de lo que no tiene sentido”, “el significado de lo que aparentemente no tiene significado”.

Este trabajo fue presentado en alemán en un simposium sobre Don Quijote en Gottingen, 6 y 7 de febrero de 2004, y en las German Psychoítulpítulotherapy Weeks in Lindau, 26-28 de abril, 2004.

(2) Las citas corresponden a la edición de Editorial Juventud, Barcelona, 1955/1998, con notas de Martín de Riquer.

(3) A esta misma conclusión llegan investigaciones contemporáneas de las que informa Edith Grossman en la introducción a su traducción inglesa: la extraordinaria importancia e influencia de esta novela se reafirmó, una vez más, en 2002 cuando un centenar de los principales escritores de 54 países votaron al “Don Quijote” como el mejor trabajo de ficción en el mundo” (S.XIX). Thomas Mann sostuvo la misma visión setenta años antes en su ensayo sobre “Don Quijote”.

(4) Algo similar había aparecido un poco antes: “mira que el que busca lo imposible, es justo que lo posible se le niegue” (p. 343).

(5) Martín de Riquer comenta en la edición española “... Don Quijote no es ni fue jamás ‘caballero’ y aunque hubiera recobrado la razón no lo hubiera podido ser porque una vez recibió la orden de caballería ´por escarnio’ ” (p. 54).

(6) El hidalgo es el hijo de algo, en contraste con el grande.

(7) “En las primeras décadas de la conquista de América, los españoles mataron a 70 millones de nativos de una población de 80 millones, en parte de la manera más cruel, sobre todo con sabuesos especialmente entrenados, y todo por avaricia y una codicia por el poder, aunque los indios estaban dispuestos a convertirse. El fraile Bartolomé de las Casas, que documentó y publicó estas atrocidades, era un converso; por sus revelaciones, fue tildado de enemigo de España”. (Faur, pp. 4/5).

(8) Quijote significa la sección de armadura que cubre el muslo, derivado del catalán cuixot, relacionado con el francés cuisse; el sufijo “-ote” le da una nota humorística y una alusión paródica a Lanzarote/Lancelot (véase la nota de Martín de Riquer, p. 40).

(9) Dostoyewsky llama al “paradojista” en sus “Notas de bajo tierra” un antigerój, un antihéroe.

(10) Moshe Idel (en “Ultimate Intimacy” de Mortimer Ostow, p. 238) escribe: “Parece que el material kabbalístico influenció el pensamiento de Leone Ebreo, que fue descrito como ‘la radical polarización del universo entero en términos de símbolos masculino y femenino’...”

(11) “El mundo entero, el más alto y el más bajo, se organiza a partir de este principio, desde el centro místico primario hasta la más externa de todas las capas. Todo son cubiertas, una encima de la otra, cerebro dentro cerebro, espíritu dentro del espíritu, caparazón dentro de caparazón” (l.c., p. 28).

 

(*) Traducido por Nick Cross, Laura Molet, Ramon Riera, Rosa Velasco y Conxita Vidal

 

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